PARTIE QUATRE DE LA PUBLICATION SUR INTERNET:
(copyright: Ron Haleber)
LA
RÉVOLTE DE LA JEUNESSE MAROCAINE
CONTRE
LA MONDIALISATION OCCIDENTALE:
LEUR
BRICOLAGE ENTRE TRADITION ET MODERNITÉ
Interviews quantifiées dans le Maroc méridional
Thèse
pour le doctorat d’État en Sciences Sociales présentée en décembre 2001 à
ll’Université d’Amsterdam
par Ron Peter Haleber
TABLE DES MATIÈRES:
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PARTIE C. LE
RECOURS «BRICOLEUR» À LA TRADITION DE LA PART DES JEUNES MAROCAINS PENDANT
L'ÉPOQUE DE LA «GLOBALISATION». PROPOSITION D'UNE LECTURE «POSTCOLONIALE».
§2.
La «globalisation» du centre occidental
face à ses exclus périphériques.
a. L'image marginalisée des exclus périphériques de la globalisation
dans les médias (Kai Hafez).
b. La «globalisation» politique et économique:
l'uniformisation et la ré-colonisation des exclus périphériques (la vision de
Cees Hamelink et des Marocains Mohammed Abed Jabri et Mahdi El Mandjra).
a. La «globalisation» culturelle en théorie: vers une
uniformisation destructive ou des processus pluriels de fondamentalisation...? (Hamelink, Hamzawy et Castells).
b. La révolution culturelle des exclus fondamentalisés:
«the exclusion of the excluders by the excluded» (Manuel Castells).
c. La «globalisation» culturelle en pratique: les images
des exclus et de ceux qui excluent. La déconstruction par Amr Hamzawy d'une
affaire d'amour transculturelle (celle de Lady Diana et Doudi al-Fayed).
a. Des ruptures épistémologiques de la modernité
occidentale (Daryush Shayegan) aux multiples modernités fondamentalisées
(Armando Salvatore).
b. Les caractéristiques ambivalentes, hybrides et
mimiques de la modernité post-coloniale (Edward Said et Homi Bhabha).
c. Déconstruction de la globalisation éducative:
l'objectivation et la fonctionnalisation de la tradition arabe dans
l'enseignement moderne (Gregory Starrett).
§5.
Déconstruction du bricolage marocain en
rupture avec la «globalisation».
a. Les structures bricoleuses du système étatique et
religieux marocain (Rahma Bourquia).
b. Le bricolage des idéologies et identités politiques et
religieuses à la marocaine (Mohamed Tozy).
Partie C. LE RECOURS «BRICOLEUR» À LA
TRADITION PAR LES JEUNES MAROCAINS À L'ÉPOQUE DE LA «GLOBALISATION».(retour)
«Contrary to
economic and financial globalization, processes of cultural globalization have
no single geographic center. They are not based on a one‑sided flow of
cultural commodities from somewhere to somewhere with a unifying or homogenizing
impact worldwide.
Globalized
cultural commodities are continuously being deconstructed and reconstructed in
multiple local contexts. There is a continuous effort to dissociate and
reappropriate them through several local actors with shifting perceptions,
interests, and modes of representation. Put differently, they are being
disseminated in a very pluralistic manner, which leads to heterogeneous social
and cultural impacts».
Amr Hamzawy, Processes
of Local Deconstruction of Global Events, News, and Discursive Messages: Case
Studies from Egypt. Oslo, 1998.
Mon
analyse déconstructive dans la première partie de l'étude proposait une
première délimitation et un éclaircissement des phénomènes de la tradition
arabo-islamique - notamment la confusion autour des notions de la religion et
du bricolage culturel - pour rendre possible la lecture des données
statistiques. Après cette lecture des données de l'enquête à la lumière de mes
distinctions spécifiques de la tradition de l'islam - de ses «fondamentalismes»
et de ses «bricolages» - je propose maintenant d'élargir l'horizon en
appliquant une lecture approfondie dite «post-coloniale» et de l'appliquer à la
phase actuelle du système mondial, celle de la «globalisation».
Je propose cette lecture également à l'instar de
Edward Said, de Michel Foucault et des leurs, inaugurateurs d'un paradigme
scientifique nouveau qui est pour la première fois à la hauteur d'analyser le
phénomène de la globalisation en tant que nœud inextricable de culture et de
pouvoir entre les différentes cultures de notre planète. Il est dommage que les
auteurs qui traitent de la globalisation appliquent que rarement ce paradigme
scientifique. C'est là une des causes pour lesquelles leurs analyses restent
trop superficielles. Au lieu de me reprocher que je m'aventure dans des
recueils des textes et des raisonnements postcolonialistes d'une épistémologie
difficilement compréhensible, il serait plus approprié d'apprécier le fait que
j'esquisse - peut-être pour la première fois - le paradigme d'un ensemble de
conceptions et de notions nouvelles aptes à déconstruire la phase de la
globalisation. Il est évident que mes prétentions sont limitées et n'offrent
qu'un premier aperçu du terrain tout d'abord au service d'une meilleure
compréhension des énonciations des élèves de l'enquête.
La notion de «globalisation» souffre d'une
confusion. Selon Antony Giddens la «globalisation» signifie:
«Globalization, for
Giddens, can be characterized most simply as "action at distance" CC
the increasing interpenetration between individual lives and global futures.
This trend is associated not only with economic liberalization, but also with
various processes of technological change, and with the end of the Cold War and
the collapse of communism. Developments in global communications, in
particular, affect who we are and how we live, producing new solidarities in
some places and destroying them in others» «a "wholly contradictory"
phenomenon in which we can expect "new forms of unity [to] go along with
new forms of fragmentation". Its consequences are likely to vary markedly
in different societies, and (unlike earlier phases of Western expansion) to be
based upon processes that nobody - including the leading industrial nations -
controls» (UNRISD, 1996).
Alain Touraine ne partage pas l'idée de Giddens
d'un nouveau paradigme, selon lui il faut délimiter la «globalisation» d'une
façon différente de répétition:
«we are currently
"reliving the experience of the late nineteenth century, more than
inventing anything fundamentally new". In other words, we are moving
backward rather than forward, going through a period of
"de-modernization" in which finance capital is once again
progressively freed from regulation and becomes delinked from productive
economic activity. If this is the case, then globalization can be seen as
"an extreme form of capitalism", based upon "de-socialized
economic processes" of the kind analysed by Karl Polanyi in his studies of
the capitalist transition of the last century. People are less and less able to
exert control over capital through politics or social pressure. The economy
floats free of society. And the kinds of identities that can be adopted by
individuals, as they attempt to assert some control over their destinies,
become increasingly "folkish". For Touraine, we now enter not into a
new global society, but into a new global space which threatens to be chaotic
and unstable. Association on the basis of common economic interests (producing
strong labour unions and other class-based forms of representation)
increasingly gives way to identity politics, and exploitation becomes less
important than exclusion. In such a situation, our greatest challenge is to
create the kinds of institutions that can re-link economy and society, and thus
"recombine the two halves of a broken world"» (UNRISD, 1996).
Un résumé des matières de ce chapitre me semble
utile. Je commence ce chapitre par une brève analyse de l'ensemble des données
de l'enquête qui montre, mesurées à la notion de modernité, certaines
incohérences que j'explique par le phénomène du bricolage. Pour bien comprendre
l'attitude et la vision des jeunes Marocains il est nécessaire de l'expliquer
par leur (prise de) position dans le processus actuel de la «globalisation».
Dans le processus de la «globalisation» la
«globalisation» culturelle m'intéresse comme sujet de l'enquête. Il est évident
que dans la périphérie mondiale, tout comme l'aspect économique et politique, l'aspect
culturel de la «globalisation» produit aussi ses exclus. Il est important
d'analyser d'abord la façon dont ces exclus sont présentés et traités dans les
médias. Il s'agit d'une déformation et caricature de leur réalité qui trahit le
manque d'importance attribué à leur culture et religion. Je propose de situer
cette déformation médiatique dans le contexte de la position politiquement et
économiquement dépendante et impuissante des sujets périphériques de la
globalisation. Je cite le jugement de quelques porte-parole marocains
concernant la globalisation, importants de par leur grand influence sur les
jeunes Marocains par l'intermédiaire des médias de ce pays. Hamelink et les
Marocains cités blâment, dans le domaine politique et économique, l'uniformisation
et la néo-colonisation des exclus périphériques.
Ensuite j'élargis leur analyse assez restreinte
en montrant comment cette marginalisation de la part des décideurs mondiaux
engendre à son tour une révolte de ces exclus, s'accompagnant de leur prise de
conscience de l'importance de leur culture, tant de leur religion que de leur
identité locale et régionale. Il s'agit d'un processus qui s'exprime sous forme
de différents fondamentalismes religieux et ethniques. Comme Manuel Castells
résume, il s'agit de «the exclusion of the excluders by the excluded».
Manuel Castells partage mon évaluation d'un
aspect positif des mouvements fondamentalistes et ethniques dans le cadre d'une
rébellion contre la globalisation oppressive avec ses aberrations marquées par
la violence qui se passent.
Pour arriver à la conclusion définitive de nos
considérations sur la culture, c'est-à-dire que la «globalisation» culturelle
est le contraire absolu de la «globalisation» politique et économique, il nous
faut une analyse des structures qui déterminent les relations interculturelles.
Le reflet dans la presse égyptienne d'une affaire d'amour transculturelle et
transnationale analysée par Amr Hamzawy nous offre une excellente illustration
de notre thèse.
Afin de comprendre au niveau scientifique les
énonciations des élèves de l'enquête, exprimées au milieu de ce tourbillon
culturel causé par la globalisation, il est nécessaire d'étudier les aspects
ambivalents, hybrides et mimétiques de leurs énonciations. Bref, il faut
déconstruire scientifiquement l'ensemble des notions en rapport avec ma
conception de bricolage.
Un jugement adéquat sur les attitudes et
pratiques souvent ambiguës et ambivalentes des bacheliers marocains nécessite
une déconstruction épistémologique de leur bricolage culturel. Le phénomène du
temps synchronique de la tradition et de la modernité au Maroc et dans d'autres
cultures non occidentales reste parfaitement incompréhensible si on ne réfère
pas aux ruptures épistémologiques dans l'histoire de la genèse de la modernité
occidentale. Armando Salvatore propose une nouvelle vision historique et
anthropologique pour réfléchir les relations culturelles entre l'Europe et
l'islam. C'est une vision différente du paradigme essentialiste - la base de l'orientalisme
- de Max Weber, courant depuis un siècle. Il est étonnant que justement le père
fondateur de la théorie de la modernisation (comprenant le malentendu de
l'existence d'une voie unique et exclusive - celle de l'Occident - qui mène à
la modernité), Shmuel Eisenstadt, ouvre la porte d'une nouvelle vision. Selon
Eisenstadt il faut parler de «multiples modernités», parmi lesquelles il faut
considérer les mouvements fondamentalistes en tant que modernistes de tendance
jacobiniste.
Dans ce cadre synchronique et inégal, propre à
la globalisation actuelle et néocoloniale, il faut poser et analyser les
caractéristiques ambivalentes, hybrides et mimiques de la modernité
post-coloniale comme le font Edward Said et Homi Bhabha.
Cependant pour interpréter l'attitude des jeunes
Marocains une analyse du processus de la globalisation éducative est
indispensable. Le chercheur américain Gregory Starrett nous montre à l'instar
de l'enseignement égyptien comment l'objectivation et la fonctionnalisation de
la tradition arabe a transformé non pas seulement l'enseignement moderne des
pays arabes mais également la condition de leur société civile et de leur
gouvernement.
Après ces références générales nécessaires pour
s'approprier une lecture adéquate des données de l'enquête, je retourne au cas
du Maroc. Le système politique et religieux marocain se montre par ses ruptures
spécifiques qui se prouvent résistantes - sinon insensibles - à une intégration
dans le processus actuel de la globalisation. Rahma Bourquia résume sur les
traces d'Abdallah Hammoudi la genèse historique des relations du pouvoir dans
le système politique marocain. Mohamed Tozy réfère ensuite à l'espace limité au
champ politique de nos élèves, à savoir à leur position de sujets d'un
souverain et non pas de citoyens. Il s'agit d'une position de répression qui se
reproduit dans chaque formation historique, et à laquelle les jeunes essayent
d'échapper et de la vaincre en se réfugiant dans l'espace semi-légal et
clandestin des mouvements islamistes.
Dans ce cadre d'enfermement et d'interdiction
constitutionnelles, Mohamed Tozy démontre le bricolage par excellence des
idéologies et des identités politico-religieuses au Maroc notamment à l'exemple
du socialisme et de nationalisme arabes de Mohammed Abed Jabri. Selon Tozy et
Bourquia aussi les islamistes marocains se trouvent également dans une
situation de bricolage, pourtant incomparable aux mouvements islamistes des
autres pays musulmans.
Je conclus ce chapitre sur la «globalisation»
avec une évaluation des hypothèses de travail de l'enquête à la lumière de la
lecture dite «post-coloniale» acquise par les propositions des nombreux auteurs
cités et commentés dans le texte précédent de la présente partie C.
§ 1. Les jeunes Marocains:
leurs tendances «bricoleuses» de modernisation et leur recours à la
«fondamentalisation» mesurés aux résultats de trois échelles statistiques.
Les
données quantitatives ont été élaborées dans les textes antérieurs notamment en
esquissant des tableaux synoptiques statistiquement séparés et combinés. Comme
continuation de ces analyses statistiques par l'utilisation d'échelles
statistiques, je propose de diviser les données en trois catégories de
matières. Les trois catégories les plus importantes de ma recherche sont:
«moderne-traditionnel», «plus ou moins religieux» et «d'une affinité certaine
avec l'islamisme». À partir de l'analyse des relations réciproques entre ces
trois échelles, paraîtra éventuellement le bricolage.
Logiquement on supposera que le résultat
abondant des données pourra être expliqué par les tableaux croisés pour
lesquels de dizaines de possibilités sont disponibles. Bien que j'en aie offert
un nombre d'exemples dans les chapitres précédents, mon expérience pratique
avec cette méthode est qu'elle paraît trop hasardeuse surtout parce qu’elle ne
couvre que peu de cas. En outre, la formulation des questions et les
possibilités de réponses sont trop contextualisées et situées dans des
circonstances particulières pour qu'une comparaison statistique soit valable.
Appliquer une pareille méthode serait - selon un collègue statisticien -
«chercher des oeufs de Pâques».
Une autre méthode praticable m'a paru d’impliquer
presque la totalité des variables chaque fois pour couvrir les trois catégories
déjà mentionnées qui sont les plus importantes. Ensuite en les recodant en
échelles:
1. L'échelle «moderne-traditionnel» - MT.
2. L'échelle «plus ou moins religieux» selon
l'affinité de l'interrogé avec les idées et pratiques avec l'orthodoxie
officielle - REL.
3.
L'échelle «d'une affinité certaine avec l'islamisme» selon la sympathie de l'interrogé
pour les idées et pratiques spécifiques de l'islamisme - PP.
L'analyse
sur la base de ces trois échelles concerne de grands groupes de variables qui
couvrent l'ensemble de l'enquête. Il deviendra donc difficile de nier la portée
et l'importance du résultat qui devra indiquer un haut degré de probabilité.
Les critères du codage ont pris comme point de
départ le point de vue marocain des élèves qui est parfois différent de celui
de l'Occident. Afin d'offrir au lecteur la possibilité de contrôle, je rends
ci-dessous le tableau du recodage des réponses.
L'élaboration
des trois échelles mentionnées paraît montrer un Cronbach-alpha significatif
(valeur minimale 0.65): l'échelle mt= 0.70; rel= 0.68; pp= 0.80. Les échelles
sont donc toutes les trois suffisamment valides pour les appliquer aux
variables particulières qui suivent ci-dessous.
Les différences réciproques des échelles
appliquées aux catégories ville/campagne et filles/garçons montrent une
affinité plus grande des filles et des habitants de la ville avec la religion.
Ce résultat paraît confirmer les conclusions que
j'avais tirées dans les chapitres précédents des analyses des tableaux
particuliers.
Par
l'intermédiaire des trois échelles générales, j'ai analysé ensuite quelques
variables spéciales. Il fallait choisir le codage de quelques variables
appropriées: sous condition d’abord du nombre suffisant de réponses
comparables, et puis, que la différence réciproque soit suffisamment
importante. Cette exigence réduit considérablement le nombre des variables
disponibles. Pour le codage des variables (application du logiciel SPSS) je réfère à l'Appendix. Les variables appropriées ont été:
L'identité marocaine/maghrébine = mar
L'identité arabe = ar
Une affinité forte avec l'islamisme politique = ppp
Utilisateurs de livres /journaux /télévision
(médias) = med
L'identité marocaine/maghrébine ne montre pas de
différences significatives sur l'échelle rel et pp, par contre une différence
est à mesurer sur l'échelle mt: 59.8 contre en moyenne 63.4. Il faut en
conclure que l'identité marocaine/maghrébine réfère à une attitude plus
conservatrice que l'attitude normale.
Concernant l'identité
arabe (ar), on ne constate pas de différences significatives entre les trois
échelles. C'est le cas également chez ceux qui ont une forte affinité avec
l'islamisme politique (ppp).
Concernant les
utilisateurs des médias, ceux qui se servent des livres montrent un score plus
haut sur toutes les trois échelles. C'est une indication qu'ils se qualifient
par une attitude plus prononcée tant dans le domaine de la modernité que dans
celui de l'intérêt qu'ils portent à la religion. Même ceux qui ont «une affinité certaine avec l'islamisme» montrent ici un score plus haut.
Par comparaison avec
les autres personnes, les lecteurs des journaux montrent un score plus haut sur
l'échelle «mt». En conséquence les lecteurs des journaux
se caractérisent par une modernité plus prononcée. Regarder la télévision ne
paraît pas important concernant le degré d'identité des trois échelles.
Au sujet des diagrammes graphiques, je voudrais
ajouter la remarque suivante: il est juste de constater, si on mesure comme
Cronbach-alpha significatif (valeur minimale 0.65) pour mt= 0.70 / pour rel=
0.68 / pour pp= 0.80, des différences de signification chez les individus dans
les trois domaines sans constater de contradiction entre les degrés comparables
de religiosité, de modernité et d'affinité islamiste. Néanmoins, je me demande
si concernant les scores, il ne serait pas juste de fixer, selon la conception
occidentale à l'égard de la religion, le score à 50% de «rel» et «mt», donc «mt» à 45% et «rel» à 25%. Le fait que le résultat indique que le score est plus haut, que
la personne répond donc pour plus que 50% positif aux propositions religieuses,
ne prouve-t-il pas que cette personne doit être estimée du point de vue
occidental comme très religieux...?
Le même phénomène se
présente pour la préférence de la modernité (P=60). Il fallait en tirer la
conclusion que l'ensemble du groupe se montre autant très moderne que très
religieux. Les présumés islamistes sur l'échelle «pp» se montrent aussi et très modernes et très religieux. Cette réalité
serait en contradiction avec la conception européenne qu'une affinité avec les
caractéristiques de la modernité prédétermine au sécularisme. Si on accepte de
partager mes présomptions statistiques, il en résulte que ces indications
renforcent ma thèse que la religion en soi n'élève aucune barricade, ni aucun
obstacle pour la modernisation de la personne concernée. Le contexte religieux
paraît autant ouvert pour ce processus qu'un contexte sécularisé.
§2.
La «globalisation» du centre occidental face à ses exclus périphériques.
a. L'image marginalisée des exclus
périphériques de la globalisation dans les médias (Kai Hafez).
Dans le cas de notre enquête, la volonté de
s'exprimer sur les énonciations des personnes sondées nous oblige à tenir
compte autant de nos perceptions courantes sur les interrogés que, à l'inverse,
de leurs propre images concernant notre monde. Ces images ont été formées par
les mass-médias.
Dans l'étude Islam
and the West in the Mass Media: fragmented Images in a Globalizing World (Kai Hafez, New Jersey, 2000), le rédacteur Kai
Hafez analyse la formation des images médiatiques dans le processus de la
globalisation. Sa conclusion est que l'approche particulariste des médias
n'arrive jamais à nous offrir une compréhension cohérente des événements
mondiaux. Il s'agit d'une fragmentation de l'image complète de l'actualité qui
résiste à une vraie globalisation d'information:
«To sum up, the
empirical research about international news coverage of the last decades
raises serious doubts as to whether the internationalization of media
technology and networks generates structures of global meaning. In spite of the
accomplishments of global broadcasting networks and internationally distributed
press organs, particularist coverage in all news systems must be viewed as a
force that counteracts globalization» (o.c. 9).
«News items often
contain stereotypes and discursive techniques that have a particularist impact
on international media agendas and on the media consumers' images of the world.
Instead of representing global or, at least, pluralist views, the images represented
in the news are all too often fragmented. From the perspective of comparative
political communication research the question remains whether the differences
between foreign news reports do not pose the most serious challenge to the
globalization paradigm» (o.c. 4).
Au lieu de contribuer à l'intelligence des
situations internationales et interculturelles, cette globalisation en forme de
fragmentation intensifie les tensions:
«If international mass
communication can really be characterized by a growing gap between
globalization and particularization, future international and intercultural
tensions in world politics might be reinforced by problematic developments in
the mass media» (o.c. 4).
Déjà au cours des décennies passées les
chercheurs ont remarqué que du fait de la sélection pratiquée par les médias,
la prétendue réalité mondiale est issue d'«une construction» et n'est pas le
reflet d'un miroir véritable des événements:
«During the 1960s and
197Os a lot of research was done on foreign images of the developing and the
developed countries in the mass media. One theoretically oriented branch was
the news value research, which can still be considered the methodogically and
theoretically most stringent approach to the study of media contents. The basic
assumption of the news value analyses undertaken, for example, by Johan Galtung
and Marie Holmboe Ruge (1965) or Winfried Schulz (1976) was that mass media do
not represent political and social reality as such but, in fact, construct
reality through emphasizing certain "news factors" which they use,
mostly unconsciously, to select information and define the
"newsworthiness" of events» (o.c. 6).
Au lieu de construire une information équilibrée
au niveau égal de toutes les parties du monde, la globalisation médiatique
cause des tremblements de terre provoqués par ses changements tectoniques entre
tant les différents niveaux globaux, régionaux et sous-régionaux, que les
niveaux nationaux et locaux. Ces changements tectoniques des médias préparent
les populations régionales à accepter des conflits violents et à y consentir si
la politique nationale leur demande l'autorisation d'intervenir:
«Media globalization
resembles a "tectonic displacement" with layers of the earth that
were originally fixed now moving in different directions or with different
speed. All media developments have to be analyzed according to the varying
space units involved, that is, global, regional, sub-regional, national and
local. The aim must be to systematize any sector of media development with
respect to its own space dynamics. Oliver Boyd-Barret: "The difficulty is
in conceptualizing the relationship between [the global and the Iocal /RH],
rather than engaging in unqualified celebration of globalization or, conversely,
jingoistic worship of the local and tradition"» (o.c. 9). «However,
empirical evidence gives weight to the argument that these stimuli that promote
globalization are probably not the most significant effects of everyday
reporting. Instead, particularism seems to prevail and international and
domestic conflicts could be reinforced through the disparity of developments
in the globalization of the mass media in the same way as earthquakes can be
the result of tectonic displacements» (o.c. 16).
Par ces procédés médiatiques les anciens
stéréotypes et interprétations chauvines déterminent comme avant l'intelligence
de l'actualité:
«Furthermore, the same
consumer who is told to be part of an economically globalizing world and who
adds to all sorts of international communication activities through travel,
tourism and international trade and business, is still left alone with
traditional stereotypes and sometimes highly nationalist interpretations of the
world that he has learned from the system of foreign reporting in his home
country. As will be argued later on, there is an inherent danger that
globalization and decentralization are not complementary "zero-sum"
developments, but that international coverage reinforces already existing
tensions in international relations» (o.c. 10).
Il est évident que stéréotypes et
interprétations chauvines en forme d'idéologie ethnique et nationaliste
déterminent l'image que les Européens se forment de l'Orient et de l'islam. Ces
stéréotypes chauvins déterminent l'identité occidentale, ce qui résulte
finalement dans un isolationnisme:
«Like Straubhaar, David
Morley and Kevin Robins have observed a worldwide resurgence of ethnic nationalism
and the popularity of concepts of cultural identity in the 1990s. The authors
maintain, for example, that European identity is increasingly constructed
against the seemingly non-European backdrop of the "Orient," be it
Japan or the Islamic world. These assumptions reveal that in the process of
globalization, concepts such as "ideas" and "identity" are
as important as factors like the economy and politics. The ideas of the
nation-state and of ethnic and cultural loyalties are still vivid in
contemporary times and must be considered strong counterforces to
globalization. (...) Claude Moisy has argued that the globalization of the
international economy has, paradoxically, created a trend of defacto
consumptive isolationism. Fragmented images in the mass media are themselves
symptoms of the larger trend towards "mental isolationism" in times
of sweeping economic globalization» (o.c. 12).
Il est remarquable que même les politiciens
agissent d=une façon plus rationnelle que les médias idéologiques:
«Decision makers may
sometimes share a weak version of anti-Muslim ideology, but they are driven by
more practical and more specific considerations. Practical interests make it
impossible to deal with the Middle East and Islam in a highly ideological
fashion. When it comes to "Islam," Western politicians are much more
like "rational actors," whereas the mass media reveal a latent and
more permanent readiness to generate or deepen their audience's fears of the
"green peril."» (o.c. 86)
Le fait que les agences de presse se trouvent
pour la plupart entre les mains des pouvoirs occidentaux a bien sûr aussi ses
répercussions sur l'orientation du monde non occidental. Lassée d'applaudir
pour les informations des médias commercialisés, la population du monde non
occidental proteste contre ce néo-colonialisme. Il s'agit en outre
d'informations présentées dans un cadre sécularisé et souvent anti-religieux
comme un «fait accompli», un cadre politique qui ne correspond pas à la
situation sociale de leur pays:
«In short,
"global" is not "universal," and "global
communication" does not mean "universal communication." Although
the distribution of information has become global, the distributors are few,
and although we are verging on global reception, we are still not anywhere near
the ideal of communication. For most people, the only impact of globalization
that they have been universally empowered to act as receivers of the broadcasts
of a privileged few. For instance, no role exists in this order for developing
countries of Africa, Asia and Latin America except to applaud the ascendancy of
commercial secularism as a fait
accompli. The disenfranchised are supposed to participate in this
version of the world order as passive receptacles, to be filled by whatever
content the titans choose to beam to them. The alternative to this new
colonialism is a forcefull call for a new world order by the less fortunate,
disparate nations who too often taken for granted as the passive audience»
(o.c. 86).
Ainsi la globalisation des médias éveille
logiquement des réactions régionales et locales sous forme de mouvements ethniques
et fondamentalistes:
«It is almost a truism
that globalization also reinforces national, regional or local identities. The
question, however, remains as to how these developments interact with each
other. Our discussion about international coverage and its implications for
politics and society has revealed that globalization is not necessarily a
zero-sum game that balances global progression and particularist regression.
This mechanistic view of the globalization phenomenon tends to neglect the social
and political tensions that might result from such non-concurrent processes as
those in the media» (o.c. 16).
En tenant compte du mécanisme de l'exclusion
médiatique de la périphérie dans le processus de la globalisation, la prochaine
démarche sera d'analyser d=abord les mécanismes économiques et politiques qui
poussent le centre occidental à propager et imposer sa forme spécifique de
globalisation, puis les réactions ethniques et fondamentalistes.
b. La «globalisation»
politique et économique: l'uniformisation et la re-colonisation des exclus
périphériques
(la vision de Cees Hamelink et des
Marocains Mohammed Abed Jabri et Mahdi El Mandjra).
Les
résultats de l'enquête obligent à présenter une analyse plus concrète du
contexte de la rébellion des jeunes dans le stade actuel de la globalisation,
tant de l'économie que de la vie sociale et de la culture d'un pays comme le
Maroc. Dans A III '1 j'ai mentionné mes propres analyses de la modernité, une
esquisse des principes critiques comme points de départ pour comprendre les
idées des jeunes Marocains.
Pour offrir un contexte approprié aux opinions
contestataires des élèves de l'enquête, je préfère me taire et référer à
quelques intellectuels marocains d'aujourd'hui qui sont grandement
représentatif pour esquisser et exprimer le climat général du discours des
médias marocains qui influencent nos jeunes. Il s'agit notamment de Mohamed
Abed Al-Jabri et de Mehdi El Mandjra. On pourrait soulever l'objection qu'avec
ces deux penseurs il s'agit de gens enracinés dans une mode de pensée assez
sécularisé - l'un comme socialiste et nationaliste arabe, l'autre comme
collaborateur de l'UNESCO pendant une vingtaine d'années - et que nos élèves au
contraire ont montré leur inclination envers des modes de pensée plus
religieuses, même fondamentalistes. Cependant, les deux penseurs proposés
reflètent excellemment - et aussi sans références religieuses - le climat de
méconnaissance et de contestation générale qui règne au Maroc et auquel
participent (et dont profitent justement) les soi-disant fondamentalistes. En
outre leur analyse rationnelle et scientifique concernant la catastrophe locale
attribuée à la globalisation mondiale sera beaucoup plus convaincante pour le
scientifique occidental que de lui présenter une analyse de résultats
exactement pareils, pourtant faite par un leader religieux qui se sert de
notions religieuses soi-disant a-historiques et obscures pour mobiliser la
masse populaire.
Il faut choisir chaque discours selon la langue
et la lecture scientifique adaptée à la compréhension du lecteur (sic!). Il est
évident qu'avec cette analyse, il ne s'agit aucunement de mes propres opinions
politiques, mais d'un effort scientifique d'esquisser le climat qui influence
les élèves, dans une tentative de faire cesser l'incompréhension de la part des
gens qui vivent dans d'autres parties plus privilégiées de notre planète
«globalisée».
En
Occident la globalisation économique a ses partisans du marché libre qui
l'acceptent sans critique. Toutefois, comme preuve que la catastrophe de la
globalisation économique pour le tiers monde n'a pas lieu sans être perçue par
quelques rares observateurs occidentaux, je cite Cees
Hamelink dans son article «Information flows and social integration»
(Global
Focus, Vol. 12 (1), p. 89-97, 2000).
Hamelink veut nous libérer d'abord de l'illusion
que la globalisation créera automatiquement une conscience mondiale unifiée:
«Globalization suggests
an intensification of global consciousness. This appearance may be supported by
the emergence of a CNN-type global solidarity. In reality, however, the world
is more a collection of many local villages than one global village» (Hamelink
o.c., p. 90).
Hamelink nous indique le caractère ambigu, donc
aussi la polarisation croissante qui découle de la globalisation:
«The existence of
greater economic interdependence does not necessarily merge nations into larger
associations. Since interdependencies are often asymmetrical, a growing number
of global transactions may well create more competition and conflict than more
cooperation and harmony. The intensification of contacts across the globe
causes more global cohesion hut also more cultural competition. Globalization
means both integration and polarization. It promotes diverse social movements,
some of which fight for the respect of human rights for all and others of
which further racism, ethnic division, and religious fundamentalism» (Hamelink
o.c., p.90).
Vu l'exigence de la globalisation et des
organisations internationales comme le FMI concernant la réorganisation de
l'espace économique, on pourrait s'attendre à voir des effets de cette
ouverture et de cette unification mondiale au niveau national économique d'un
pays comme le Maroc, des effets qui devraient se refléter aussi dans le domaine
culturel. Malheureusement, le désir des élites politiques de reproduire leur
pouvoir économique et social multiplie et renforce les clôtures du passé tant
au niveau national que même dans les régions de préférence ou de périphérie à
l'intérieur du pays:
«Aujourd'hui, la globalisation s'annonce comme
une nouvelle recomposition mondiale. Or, dans la plupart des pays
ex-colonisés, la réorganisation de l'espace économique continue à obéir plus à
une logique politique ou ethnique de reproduction du pouvoir qu'aux exigences
stratégiques de développement économique et social. Face aux difficultés
d'asseoir leur autorité, les élites politiques de ces pays tendent à constituer
les frontières politiques en murs infranchissables pour les capitaux, les
marchandises et les hommes. A l'intérieur même de l'espace national, elles
érigent des barrières qui leur assurent un meilleur contrôle du territoire et
de ses habitants. La généralisation du modèle d'État national qui a présidé à
l'organisation de l'espace civilisationnel européen, sous l'égide du
libéralisme classique, a abouti dans le Sud à la multiplication des clôtures
politiques, économiques, ethniques et tribales, qui ne sont que les frontières
du sous-développement.
Ainsi, ce même État moderne, qui, dans les sociétés
occidentales, a constitué une source de renouvellement du concept politique et
des valeurs civiles, détruit les bases de discrimination sociale, ethnique,
clanique et religieuse, établi un ensemble de libertés fondamentales et
d'engagements éthiques, se transforme, dans toutes les sociétés retardataires,
en premier pourvoyeur des valeurs d'oppression, de coercition et de discrimination
selon l'origine, le sexe, l'idéologie, la couleur, la classe et la religion»
(Ghalioun 1997, p. 232).
En face de cette oppression omniprésente, il
faut donner raison à Hamelink et admettre que les différents mouvements sociaux
nouveaux soient la conséquence de l'écart croissant entre les riches et les
pauvres sur cette terre globalisée, qu'ils soient justement un fruit de cette
globalisation trop louée par les défenseurs du marché libre:
«The trends toward
integration in trade, finance, technology, and culture create a privileged
class of global citizens. This, in turn, implies forms of social exclusion for
the nonelite majority, reinforcing powerful worldwide forces of social
disintegration. Among these are fundamentalist religieus movements resisting
modernity, ever larger numbers of poor and unemployed people, refugees, and the
global criminal syndicates.
Since globalization is
uneven in its impacts and timing, it simultaneously fosters social cohesion
and social fragmentation. As the Human
Development Report (New York, 1999) points out, whatever the expected
benefits "Ultimately, people and nations will reject global integration
and global interdependence if they do not gain from it and if it increases
their vulnerability. Pressures will mount to retreat to isolationism in
economic policy, culture and political priorities."» (Hamelink o.c., p. 89).
Hamelink, spécialiste international concernant
les affaires des médias, nous avertit que cet écart économique se reflète dans
la conscience créée par les médias qui négligent l'importance des événements
qui se passent dans de grandes parties de notre globe ou qui les rapportent
d'une façon plus ou moins raciste:
«A global network
society is in the making that offers access to a worldwide dialogue among the
"lucky" people and that increasingly marginalizes and excludes the
"unlucky". But even if the information media were universally
available, accessible, and affordable, they would still be ill-equipped to
enhance global consciousness. They commonly stress the priority of the local
over the global, deal with problems in isolation and as incidents, leave large
parts of the globe outside their audience's reach and report in superficial,
banal, and often biased, if not racist, ways (often unconsciously) about foreign
peoples and their cultures.
Two processes are now
prominent: a tribal fragmentation into separate cultural identities that often
violently clash with each other, and an aggressive expansion of a global
"fun-shopping" culture.» (Hamelink
o.c., p. 91).
Le
penseur marocain - de grand renommé dans tout le monde arabe -, Mohamed
Abed Al‑Jabri va plus loin que de
confirmer les constatations de Cees Hamelink concernant l'ambiguïté du
phénomène de la globalisation. Dans son article récent «La «Globalisation» dans la pensée arabe contemporaine»
(www.abedaljabri), il analyse d'abord les effets de la globalisation sur le
niveau politique pour les mouvements islamiques et les mouvements nationalistes
et de gauche de sa région:
«Les mouvements islamiques, qu’ils soient
modérés ou extrémistes, à l’Est ou à l’Ouest du monde arabe, considèrent “la
globalisation” comme un obstacle à la création du “régime islamique” qu’ils
espèrent mettre en place, si ce n’est comme une conspiration à l’encontre de ce
régime. Ceci est compréhensible.
Quant aux mouvements nationalistes et de
gauche au Moyen Orient avec leur différence d’opinions, de degrés d’acceptation
et d’influence, ils considèrent la globalisation comme incompatible avec les
aspirations nationalistes arabes» (o.c.).
Comme Hamelink, Abed Jabri constate les
effets néfastes de la globalisation concernant l'économie et le pouvoir
politique:
«La première manifestation de la
globalisation, de ce point de vue, est la concentration de l’activité
économique, à l’échelle mondiale, entre les mains d’un groupe réduit de
personnes, conduisant à la marginalisation ou même à l’élimination de tous les
autres. Cette concentration de la puissance est fatalement accompagnée d’une
disparité croissante, disparité entre les nations et à l’intérieur d’une même
nation» (o.c.).
Selon Abed Jabri la globalisation a
effectuée «une idéologie claire qui s’appuie sur trois principes»:
«1)‑ Démantèlement de l’Etat‑Nation
et, par conséquent, du système mondial pour donner aux réseaux du capitalisme
moderne et aux multinationales géantes le contrôle et la domination de tous les
secteurs.
2)‑ Utilisation de
l’information et des moyens modernes de la communication dans la campagne
de l’impérialisme culturel et de la “colonisation” de la pensée” en aliénant
les “intellectuels” ( et spécialement les technocrates d’entre eux) et en les
rattachant à un groupe limité de façon machinale créant un cercle de
“dirigeants” qui détourne son attention de toute autre chose extérieure. Il
devient alors une raison instrumentale. Ainsi dominera la philosophie de
“l’intérêt nouveau” basée sur la création d’instruments théoriques capables de
réduire les tensions et de résoudre les conflits en s’appuyant sur les
solutions technologiques et informatiques sans se soucier des aspects humains
et moraux.
3)‑ Comportement inhumain avec le
monde et avec les individus du monde entier régi par le principe de la “survie
du meilleur”; le “meilleur” signifiant ici “celui qui réussit le mieux” à
acquérir la fortune, l’influence, la puissance et la domination. Conformément à
cette théorie, la “privatisation”, la “libre entreprise”, la concurrence etc,
paraissent sous leur vrai aspect, c’est‑à‑dire comme idéologie qui
encourage la marginalisation, l’exclusion et le renvoi d’employés selon le
principe: “ plus de bénéfices, moins de salariés.”» (o.c.).
Je ne veux pas aborder ici le problème
oublié par mes protagonistes que le flux des capitaux spéculatifs empêche même
la classe des «décideurs» mondiaux de plus en plus de leur pouvoir et les
soumet à l'anarchie chaotique du hasard (je me limite ici donc à rendre la
vision "tiers-mondiste" qui a influencé les élèves). Il est évident
que Abed Jabri comme président d'organisations de nationalistes arabes base le
garantie de son nationalisme forcément sur l'existence permanente de
l'État-nation. Pourtant, il constate que cette garantie de l'État-nation (dont
on peut douter s'il a atteint au Maroc vraiment sa forme adulte d'une société
civique) se trouve détruit par les effets de l'idéologie la globalisation. Le
résultat de cette destruction c'est un impérialisme sauvage, «le nouvel
impérialisme de l’ère de la globalisation»:
«Ainsi, la globalisation instaure-t‑elle
idéologiquement à la place des frontières nationales, d’autres frontières,
impérialistes et inhumaines, déterminées par les réseaux de l’hégémonie
mondiale sur l’économie, les goûts et la culture.
Dans le monde arabe, ainsi que dans la
quasi‑totalité des pays qui aspirent à consolider les bases du
développement dans un cadre étatique national, on perçoit la globalisation
comme un phénomène ou tout développement s’opère au détriment de l’Etat et de
la nation.
La globalisation, de ce point de vue,
signifie ou donne lieu à un transfert des fonctions de l’Etat et de son pouvoir
dans les domaines économiques, de l’information et, par conséquent, politique
et culturel à des organisations mondiales. De même que la privatisation
consiste à céder la propriété de l’Etat à des particuliers, qui ne sont pas
nécessairement à l’ère de la globalisation, des natifs du pays, mais sont et
“doivent être” parmi les détenteurs d’un capital monétaire, sans nationalité
précise.
La globalisation semble alors viser trois
cibles: le pays, la nation et l’Etat. Si nous éliminions ces trois entités, que
restera‑t‑il à l’échelle nationale et internationale? (...) Il
subsistera ce qui les remplacera tous: l’impérialisme mondial, le nouvel
impérialisme de l’ère de la globalisation (...)» (o.c.).
Résultat final de cette globalisation sera
alors un déracinement sans frontières, des nations «sans mémoire et sans
héritage»:
«Le monde de la globalisation, selon cette
perspective, paraît ainsi comme un monde sans pays, sans Etats et sans nations.
C’est le monde d’organisations et de réseaux, le monde des “décideurs” qui
agissent et de “ceux qui subissent” à savoir les consommateurs de produits
alimentaires, de la conserve, de boissons, de photos, des “informations”, d’une
myriade de vues et de sons véhiculés dans l’espace par les réseaux de
communication et qui couvrent les secteurs de l’économie, de la politique et de
la culture dans leur ensemble. C’est leur nouveau “pays”, celui qui ne se
rattache ni à la géographie, ni à l’histoire; “ un pays” sans frontières, sans
mémoire et sans héritage.» (o.c.).
Bref, la conclusion de Abed Jabri c'est
qu'avec la globalisation nous nous trouvons devant une catastrophe, c'est la
dictature de l'impérialisme mondial qui détruit tant la démocratie que les
droits de l'homme. Il s'agit d'une globalisation qui prend en main par
intermédiaire de ses décideurs anonymes toutes les fonctions de l'état et de la
politique:
«La question qui se pose alors est: quel
sera le rôle de la politique dans le système de la globalisation qui engloutit
toutes les affaires qui incombaient à l’Etat. La globalisation ne s’oppose-t‑elle
pas, sur toute la ligne, à toutes les devises qui appellent au respect des
droits de l’homme, à l’établissement de la démocratie?
Le fait est que si la politique consiste à
gérer les affaires de l’Etat, la globalisation les engloutit. La globalisation
signifie, tout d’abord, la levée des obstacles et des limites face aux
sociétés, institutions et réseaux économiques et de l’information
internationale afin de leur permettre d’exercer leur pouvoir avec leurs propres
moyens et d’assumer le rôle de l’Etat dans les domaines de la finance, de
l’économie, de l’information, etc. Les affaires et le rôle de l’Etat se
trouvent ainsi réduits à la seule fonction de gendarme au sein du système de la
globalisation lui‑même. Si les fonctions de l’Etat se réduisent à ce
point, le champ d’action de la politique s’en trouve fortement amoindri. En
effet, dans le système de la globalisation, le rôle de l’Etat, en tant que
contrôleur et orientateur du secteur économique est réduit à zéro» (o.c.).
Comme effet additionnel Abed Jabri
s'étonne sur le phénomène hypocrite du moralisme au niveau politique (dont
entre parenthèses, ne témoigne pas seulement la presse américaine mais aussi
les médias dans les pays arabes):
«Le plus étrange, en fait, c’est que
l’absence de différence au niveau politique pousse les organisateurs des
campagnes électorales à rechercher des faiblesses “morales” dans un monde ou la
moralité n’a pas de place, un monde ou ‘la réussite” est la valeur suprême»
(o.c.).
Le
deuxième témoin du climat de malaise concernant l'image de la globalisation
répandu dans les médias marocains, du climat qui a influencé fortement nos
élèves, sera Mahdi
El Mandjra. A l'occasion de la «49th Annual
conférence of the U.K. Political Studies Association» il a présenté en
1999 une conférence sur le «Need for a
Reglobalization of ‘Globalization’»
(cf. www.elmandjra.org). Son website annonce en même temps qu'en l'an 2000 un
livre apparaîtra de sa main sous le même titre.
El Mandjra n'épargne pas de sa critique
les États-Unis. Même concernant le moyen nouveau de la communication, le web,
les États-Unis déterminent la signification sémantique de la notion
«globalisation»:
«A very rapid look at the web pages concerning “globalization” reveals a
tremendous geopolitical and socio‑cultural gaps with respect to the
origin, the language and the content of these sites. Over 90% of them originate
from a single country. That is the communication side of globalization.
On the
Internet, a search on Alta Vista for “globalization” in March 1999 gave
149.760 web pages. The same search two months later, in May 1999, showed a jump
to 280.170 pages» (o.c.).
C'est
une hégémonie mondiale et unilatérale qui est visée par la globalisation
américaine:
«Globalization in contemporary international politics requires a
hegemony to facilitate homogenization and the development of a new caste system
with different levels where the “have power” and “have‑not power” can
communicate in accordance with unilaterally set rules in the “interest” of the
whole» (o.c.).
Également
que les soi-disant fondamentalistes et la majorité de nos élèves interrogés, El
Mandjra considère comme origine de l'impuissance des pays comme le Maroc, les
pouvoirs occidentaux:
«They have kidnapped the globe, militarized space, occupied
countries, corrupted governments, bought the minds of quite a few members of
the intelligentsia of the third world, paved the ground for take‑overs of
a respectable proportion of public establishments by their multi‑national
firms thus impoverishing national economies of the South and increasing
socioeconomic inequalities, and they have provided undemocratic and
unrepresentative governments with a life insurance against the will of their
own people» (o.c.).
Ce
sont les organisations mondiales comme le IMF et la Banque Mondiale qui opèrent
comme complices de l'impérialisme nouveau la dépossession de la population au
tiers monde:
«Just as “globalization” in the final analysis signifies unilateral
“self‑appropriation”, “deregulation” has become a process whereby you
“regulate”, often with the help of the International Monetary Fund and the
World Bank, the dispossession of peoples with the connivance of a
leadership which enriches itself collaterally.» (o.c.).
El Mandjra nous explique clairement les
raisons de son besoin pour une ré-globalisation:
«What is being globalized without any doubt is poverty, social
injustice, corruption, cultural alienation, limitations to freedom and civil
rights. What room is left for democracy in such an inhospitable environment
which is fashioned and maintained by a “lonely superpower” and its acolytes..? That
is the global question which needs to be globalized» (o.c.).
Cette
globalisation ne reste pas sans effets néfastes pour les universités, aussi
pour les universités occidentales:
«Globalization has thus not only “deregulated” and “denormalized”
(elimination of norms) it is also trying to “de‑academize” by
commercializing the world of knowledge and research» (o.c.).
On
pourrait opposer contre ces messages négatifs que le charter des Nations-Unis
garantit les droits de l'homme à tout le monde. Par contre, le collaborateur de
l'Unesco constate:
«Now, if we turn to the UN Charter, we discover that it has become
a baroque document to be put in a museum so as to assist in research on the
archeology of international relations».» (o.c.).
Les idéaux du charter de l'ONU sont
devenus des fossiles qui manquent la force pour les effectuer. La vraie crise
de la globalisation actuelle touche selon El Mandjra les racines de l'existence
humaine, la formation de la connaissance humaine au niveau épistémologique:
«Globalization is to a great degree a neo‑totalitarianism in
disguise. An epistemological question arises in this context as to how
knowledge develops within a specific area or field, and how it is updated,
renewed and accumulated. Is knowledge to be treated just like a consumable
commodity with no consideration for its accumulative nature nor for its
visionary function...? » (o.c.).
La signification sémantique de nos
paroles, énoncés et notions sont en cause. La globalisation la détourne en son
contraire. Les bases de l'éthique sont également en cause: la dignité humaine
devient une notion et valeur non existante:
«Dignity has become a bad word because in globalizations you have to
submit, you have to bow, you have to crawl to capital and to the new owners of
the so‑called ‘global system’. We are facing a “semantic takeover”
like some of the financial deals in the stock market. A takeover of a powerful
word that is full of generosity, tolerance and universal love of the others and
transform it completely to achieve the exact opposite. Somebody said
recently in France that “the next wars will be semantic‑”. Imposing
your concepts, language and definitions is one of the most effective ways of
dominating the world.» (o.c.).
§3. La «globalisation»
culturelle comme le contraire absolu de la «globalisation» politique et
économique.(retour)
a. La «globalisation» culturelle en
théorie: vers une uniformisation destructive ou des processus pluriels de
fondamentalisation...? (Hamelink, Hamzawy et Castells).
Après
cet aperçu général de la globalisation économique et sociale, le domaine
culturel que nous venons d'analyser chez les jeunes Marocains nous oblige à
comprendre plus en détail les effets de la globalisation sur leurs pratiques,
attitudes et visions dans le contexte de leur culture quotidienne.
Les notions d'analyse concernant la
globalisation économique que nous venons d'examiner, prétendent normalement
couvrir également le domaine de la culture de notre enquête. Alors autant que
le domaine économique, matériel et politique sera déterminé par les lois
d'uniformisation, ces lois d'uniformisation déterminent également les données
culturelles de différentes cultures.
Cees
Hamelink, en évaluant les résultats de la
globalisation culturelle, constate l'existence d=une homogénéisation culturelle
inparable:
«The global
proliferation of standardized food, clothing, music and television drama, as
well as Anglo Saxon business style and linguistic convention, contribute to an
unprecedented cultural homogenization» (Hamelink 1997).
Le même phénomène d'homogénéisation se déroule
dans le «cyberspace» où le marché soi-disant libre réduit par son contrôle la
pluralité des idées:
«It is particularly
worrisome that any products in the public domain come under IPR protection once
they have been incorporated into electronic databases. This opens the way for
private businesses in effect to appropriate public information, which becomes a
saleable commodity. In sum, the regime threatens to negate the possibilities that
cyberspace offers for a new global forum, and to reduce this space to a
marketplace where a controlled volume of ideas will be traded» (Hamelink
UNRISD).
Le symptôme central de cette homogénéisation
c'est le courant unilatéral des produits culturels et de l'information
médiatique. Il s'agit d'un courant unilatéral du centre vers la périphérie:
«The global information
system has resuited in a largely one-way flow of cultural products from the
North to the South, a highly unequal distribution of information resources
across the world, and a rapidly increasing gap between the "knows"
and the "know-nots"» (Hamelink, o.c.).
La vision de Hamelink suppose donc l'existence
d'un centre géographique tant pour l'économie et la politique mondiales que
pour les produits et les processus culturels. Par contre - anticipant sur les
analyses qui suivront - j'ose opposer à cette vision une vision probablement
plus précise et plus concrète qui constate justement l'inverse de la conception
de Hamelink:
«Processes of cultural
globalization have no single geographic center. They are not based on a one‑sided
flow of cultural commodities from somewhere to somewhere with a unifying or
homogenizing impact worldwide» (Amr Hamzawy 1998).
Pour Hamelink la riche et plurielle identité des
individus en tant que personnes prises dans le maillage de multiples liaisons
et références politiques, religieuses et d'attachements locaux se trouve réduit
à "un seul standard culturel", c'est à dire la pratique et la
sémantique du «consommateur». La forme unique à travers laquelle le
«consommateur» prend connaissance du monde, donc sa lecture du monde, c'est la
publicité. Pour se rendre compréhensible pour le «consommateur» il faut donc
égaliser et uniformiser toutes les données écrites - les écritures saintes
aussi - en produits publicitaires et commercialisés. Le caractère spécifique de
la publicité, son origine, son intention et objectif, c'est la vente. Je ne
veux pas nier que la réification et la réduction de la personne humaine à sa
fonction de «consommateur» abolissent par conséquent toutes les valeurs, sauf
une qui reste d'importance primordiale: l'argent. C'est l'argent qui, pris en
soi dans son rôle commercial, s'isole de ses fonctions humanitaires et
s'identifie avec la corruption de l'humain (pour une analyse approfondie de
pareille réduction de la valeur il faut relire le philosophe indispensable pour
la compréhension de pareilles notions, Karl Marx, notamment dans le fameux
premier chapitre des MEW 23):
«Global advertising
proclaims a single cultural standard for world consumption and fulfills
people's basic aspirations. The result, "fun shopping," becomes an
essential cultural activity - or, as the bumper sticker says: "A women's
place is in the mall." It subjects all the world's cultural differences to
the dominance of a consumption-oriented lifestyle. People's fundamental
cultural identity is to be a consumer - following the patterns within their
group, organization, religion, clan, gang, school, or clique. Global advertising teaches people around the
world the values of materialism, the practices of consumerism, and the means
of "belonging" through particular consumption behavior. These, in
turn, emphasize the need for money, gained legitimately or not, so that
corruption is encouraged» (Hamelink o.c.).
Je ne voudrais aucunement nier le fait que
Hamelink traduise d'une façon juste la volonté de pouvoir des décideurs de la
globalisation et les effets néfastes de leur intervention. Néanmoins, il faut
se demander si ces décideurs sont les seuls qui déterminent le destin de la
race humaine et s'il faut considérer toutes les réactions ethniques et
fondamentalistes contre leur impérialisme comme des effets négatifs et
impuissants. Est-ce qu'il ne manque pas chez le sociologue Hamelink une
appréciation positive des réactions de la «périphérie»...?
Hamelink ne constate qu'une force de
fragmentation conflictuelle et violente au travail, une balkanisation négative
comme conséquence du consumérisme mondialisé. Il s'agit d'une réaction
chaotique et négative de tribalisme, de nationalisme, de chauvinisme et de
fondamentalisme. Malgré ses propres efforts dans ce sens, au moins dans les
textes de ses articles cités ici, Hamelink n'ouvre nulle part l'espace d'une
réaction constructive, l'espace pour l'existence d'une vraie alternative de la
globalisation hégémoniale actuelle:
«The world's cultural
environment - far from tending toward harmony and unity - remains a disorderly
arrangement of homogenizing and fragmenting forces. Consumer globalization can
lead to cultural balkanization. Along with "Disneyfication" and
"McDonaldism" there is the revitalization of cultural nationalism in
many countries, as people seek to maintain their languages, dress,
entertainment, religion, and an independent media.
In response to the
global spread of modernity and its icons, ethnic identities are often
redefined in very aggressive ways. The worldwide trend toward entrenchment into
forms of tribalism is seen in growing ethnocentrism, nationalism, or religieus
fundamentalism. This tribalism not only rejects the values of modernity; it
also promotes the primacy of values of collective belonging, racial and ethnic
identity, national chauvinism, and religieus and moralistic revival - all in a
conservative reaction to unwanted change and often under the intense
leadership of zealots» (Hamelink o.c.).
Cette analyse de Hamelink nous fait comprendre
que la réaction à l'uniformisation, c'est la «balkanisation» et la
«fondamentalisation» destructives des valeurs, des pratiques et données
culturelles. Elles effectuent, il est vrai, le contraire de l'uniformisation et
elles le font souvent d'une façon destructive. Cependant, ces réactions
créent-elles donc uniquement un nouveau monde négatif, violent et conflictuel...?
Est-ce que chez Hamelink nous n'aboutirons pas à un pessimisme sans issue qui
néglige de prendre au sérieux l'autre côté de la médaille de la globalisation
culturelle...?
Déjà El Mandjra observe que les décideurs se
trompent, qu'ils sont aveuglés par leur arrogance, par ignorance innée et par
négation des droits et valeurs humains des autres systèmes éthiques: «‘Globalization’
has come about and is nurtured by a cultural arrogance which originates
from the ignorance or disregard of other value systems and of their right to
existence.» (El Mandjra,
o.c.).
L'arrogance et l'ignorance ne savent donc pas
effacer l'existence réelle et positive des cultures en lutte contre les
décideurs du centre et contre leur uniformisation. Cette perspective éclaircit
selon moi une différence essentielle entre les porte-parole pessimistes en
Occident - déçus après la disparition d'un centre politique alternatif depuis
1989 - et les habitants du tiers monde comme Abed Jabri et El Mandjra.
Je voudrais confronter la vision pessimiste de
Hamelink avec d'autres visions qui considèrent tous ces symptômes justement
comme le contraire de la négativité, donc comme des manifestations d'une
volonté de résistance et comme le signe de formation de nouvelles communautés
qui réalisent des valeurs supérieures à celle des décideurs de la globalisation
au pouvoir.
Malgré leur vérité évidente, je voudrais
approfondir les analyses telles que je les ai proposées jusqu'à maintenant.
Appréhender le processus de la globalisation uniquement à partir du cadre de
l'uniformisation et/ou la fragmentation ne produit selon moi que des
constatations et des analyses assez superficielles.
J'entends proposer trois raisons qui contestent
tant le pessimisme mentionné que ses constatations scientifiques:
1. Bien que ce genre d'analyses nous permette de
connaître les tendances «fondamentalistes» des jeunes de notre enquête, il ne
tient pas compte des travestissements, des réinterprétations, des «bricolages»
que nous avons repérés comme caractéristique essentielle de la globalisation
chez les élèves. Il faut donc qu'une analyse plus approfondie révèle que le
processus de globalisation concernant les traditions et données des cultures
spécifiques se déroule - pris en soi - d'une façon tout à fait différente.
Les expressions culturelles des humains n'ont
pas le caractère d'objet réifié comme l'argent et comme le pouvoir politique en
soi, mais elles incorporent finalement toujours des visions et images
changeantes issues de leur personnalité individuelle et de leur personnalité de
groupe. La globalisation de la culture mondiale se réalise donc à travers
l'uniformité dans un processus de travestissement, de réinterprétation, de
traduction spécifique sur tous les niveaux de la vie. C'est donc un processus
contraire à celui des données matérielles dont l'aboutissement sera incertain.
2. Il est évident que la résistance contre
l'aspect d'uniformisation culturelle trouve son fondement dans les cultures et
modes de vie spécifiques. Bien que cette résistance soit montrée jusqu'à
maintenant prépondéramment sous des formes modérées et pacifiques, on observe
par contre de plus en plus la naissance d'une résistance violente contre cette
uniformisation.
Comme l'a remarqué Manuel Castells ce sont
paradoxalement les différents «fondamentalismes» - partie intégrale et
militante des nouveaux projets d'identité - qui représentent par excellence la
défense de la pluriformité. Ces «fondamentalismes» réagissent contre
l'abolition des normes et valeurs par la globalisation en instaurant parmi
d'autres un nouveau projet de la mémoire historique. Ce projet
«fondamentaliste» évite la crise profonde des institutions de la société civile
en érigeant - malgré le défaut de certains anachronismes - une base de
structure sociale nouvelle dans l'espace, le temps et la technologie actuels à
la mesure de l'époque de la globalisation:
«These identity projects
emerge from communal resistance rather than from the reconstruction of institutions
of civil society, because the crisis of these institutions, and the emergence
of resistance identities, originate precisely from the new characteristics of
the network society that undermine the former and induce the latter. Namely,
globalization, capitalist restructuring, organizational networking, the culture
of real virtuality, and the primacy of technology for the sake of technology,
the key features of social structure in the Information Age, are the very
sources of crisis of state and civil society as constituted in the industrial
era. They are also the forces against which communal resistance is organized,
with new identity projects potentially emerging around these resistances.
Resistance and projects contradict the dominant logic of the network society by
engaging defensive and offensive struggles around three foundational realms of
this new social structure: space, time, and technology.
The communes of
resistance defend their space, their places, against the placeless logic of the
space of flows characterizing social domination in the Information Age. They
claim their historic memory, and/or affirm the permanence of their values,
against the dissolution of history in timeless time, and the celebration of the
ephemeral in the culture of real virtuality. They use information technology
for people's horizontal communication, and communal prayer, while rejecting
the new idolatry of technology, and preserving transcendent values against the
deconstructing logic of self-regulating computer networks» (Castells II, p.
358).
3. Finalement il faut constater que la structure
en soi des relations interculturelles au cours de la phase de globalisation
comme également leur image reflétée dans les médias, engendrent une interaction
compliquée et réciproque qui est loin de se conformer à l'égalisation nivelée.
Dans par. 3c j'entends commenter en détail un exemple médiatique de ce
phénomène présenté par Amr Hamzawy.
Cees Hamelink délimite sa
position de celle des chercheurs comme Manuel Castells en référant au mouvement
d'anti-globalisation des dernières années (dans une esquisse d'un article
offert à l'auteur). Sur la base de cette coalition multicolore dans les rues de
Seattle il conclut:
«It may therefore more
adequate to refer to their protest as a denunciation of a specific type of
globalisation: the neo-liberal globalisation-from-above that is market-centred.
In fact the movement proposes a different humanitarian form of
globalisation-from-below that is people-centred».
La différence entre la vision de Hamelink et
celle de Castells se fonde en définitive sur une vision différente concernant
le cours de l'histoire mondiale: la présence d'une continuité (Hamelink) ou
d'une discontinuité (Castells) dans l'évolution historique. Bref, il s'agit de
la différence entre la possibilité des réformes ou la nécessité d'une
révolution radicale. La thèse de la continuité historique résulte chez Hamelink
d'un calendrier qui envisage des changements multiculturels à réaliser dans le
proche avenir. Notamment les exigences de Hamelink à l'égard des programmes
universitaires concernent les insurmontables barrières auxquelles mon étude a
été constamment confrontée:
«The concept
"globalisation" could be used to represent the aspiration of a world
community that respects the universal standards of fundamental human rights and
is characterised by a sensitivity to the need of global solidarity and an
acceptance and mutual recognition of socio‑cultural differences. This
aspiration requires the worldwide development of a human rights culture. This
is a tall order. We have to learn to become global citizens. People around the
world need to learn the sensitivity for living in a multicultural arena. Global
citizenship does not come with our genetic structure but needs extensive
training. Global citizenship implies knowledge about the world that is
different from what today's mass media and educational systems offer.
Our educational systems
pose formidable obstacles because of the highly specialised, fragmented, piece‑meal
approaches to knowledge. Our current university systems go a long way
discouraging any unconventional, multidisciplinary exploration.
Multidisciplinarity which would be prerequisite to any attempt at global
understanding and knowledge, remains an adhortation in numerous academic
memoranda. In reality, most universities do not train students to speak the
language of sciences other than those they study».
Pourtant l'abolition actuelle de l'université
comme centre de formation de l'«homme universel» - idéal de la Renaissance et
des Lumières selon l'exemple de Kant et von Humbold -, sa mise à la disposition
des besoins des hommes d'affaire, sa transformation commerciale en école
professionnelle font l'impasse sur les réformes désirées mentionnées ici par
Hamelink. En outre, au niveau politique et culturel l'orientation du monde
arabe - sujet de notre étude - diffère trop radicalement de celle de l'Occident
pour que les désirs de Hamelink soient remplis. Les chercheurs arabes
mentionnés constatent tous l'impossibilité d'une réconciliation avec l'Occident
en forme d'une réforme graduelle. Les désaccords de la conférence mondiale de
Durban sur le racisme (septembre 2001) semble donner raison à ceux-ci. C'est la
raison pour laquelle la vision de Castells semble actuellement plus conforme à
la réalité.
b. La révolution culturelle des exclus
fondamentalisés:
«the exclusion of the excluders by the excluded» (Manuel Castells).
Manuel Castells
dans la partie II, The Power of
Identity et la partie III, End
of the Millennium de son livre The
Information Age: Economy, Society and Culture (Oxford,
1998), analyse les effets de la globalisation sur les mouvements d'identités
nationales, régionales et locales. Ces mouvements sont le résultat des tensions
sociales, culturelles et politiques causées et aggravées par le processus de la
globalisation.
Selon Castells il ne s'agit pas - au moins en
principe - d'une réaction négative et désespérée de la part des exclus de la
périphérie de la globalisation. Castells rejette donc la vision prépondérante
chez Hamelink et les auteurs marocains qu'il s'agit de la part des mouvements
ethniques et fondamentalistes d'un renforcement d'un processus d'isolation et
de fragmentation. Alors, qu'il s'agit des mouvements violentes mais en face de
la globalisation du centre d'une résistance au fond impuissante.
La thèse de Castells pose qu'à l'époque
informatisée actuelle nous sommes entrés dans une nouvelle phase de l'histoire
mondiale, et qu'il faut donc situer les mouvements mentionnés dans ce contexte
changé qui est tout à fait différent de la phase historique précédente. Selon
Castells il faut considérer le spectacle d'anarchisme que montre ces mouvements
sociaux actuels, comme un monde périphérique à la recherche et en marche vers
de nouveaux ensembles de signification de valeur et vers la formation de
nouvelles communautés culturelles. Il s'agit de mouvements cristallisés autour
des identités de religion, d'ethnicité et de nationalisme qui ont reçu une
fonction nouvelle, celle de la défense de la personne et des groupes exclus,
par conséquent d'une résistance efficace contre la violence de la globalisation
imposée par le centre:
«Thus, I formulate the
hypothesis that ethnicity does not provide the basis for communal heavens in
the network society, because it is based on primary bonds that lose
significance, when cut from their historical context, as a basis for
reconstruction of meaning in a world of flows and networks, of recombination of
images, and reassignment of meaning. Ethnic materials are integrated into
cultural communes that are more powerful, and more broadly defined than ethnicity,
such as religion or nationalism, as statements of cultural autonomy in a world
of symbols. Or else, ethnicity becomes the foundation for defensive trenches,
then territorialized in local communities, or even gangs, defending their turf.
Between cultural communes and selfdefense territorial units, ethnic roots are
twisted, divided, reprocessed, mixed, differentially stigmatized or rewarded,
according to a new logic of informationalization / globalization of cultures
and economies that makes symbolic composites out of blurred identities. Race
matters, but it hardly constructs meaning any longer» (o.c. 59).
Contrairement au facteur négatif du racisme, par
une transformation créative le nouveau phénomène de l'ethnicité élabore
finalement son identité positive insérée dans l'ensemble des principes de la
religion, du nationalisme et du genre:
«Ethnicity has been a
fundamental source of meaning and recognition throughout human history. It is a
founding structure of social differentiation, and social recognition, as well
as of discrimination, in many contemporary societies, from the United States to
Sub-Saharan Africa. It has been, and it is, the basis for uprisings in search
of social justice (...) I contend that while race matters, probably more than
ever as a source of oppression and discrimination, ethnicity is being specified
as a source of meaning and identity, to be melted not with other ethnicities,
but under broader principles of cultural self-definition, such as religion,
nation, or gender» (o.c. 53).
Des communautés sur la base d'ethnicisme ou de
religion se développent en réaction à la globalisation. Sur la base de ces
principes des groupements créent une alternative de solidarité contre
l'individualisme des riches et puissants décideurs qui mènent dans la phase
actuelle de la globalisation:
«For those social actors
excluded from or resisting the individualization of identity attached to life
in the global networks of power and wealth, cultural communes of religious, national,
or territorial foundation seem to provide the main alternative for the
construction of meaning in our society. These cultural communes are characterized
by three main features. They appear as reactions to prevailing social trends,
which are resisted on behalf of autonomous sources of meaning. They are, at
their onset, defensive identities that function as refuge and solidarity, to
protect against a hostile, outside world. They are culturally constituted; that
is, organized around a specific set of values whose meaning and sharing are
marked by specific codes of self-identification: the community of believers,
the icons of nationalism, the geography of locality» (o.c. 65).
En outre, supposer que les communautés ethniques
et religieuses sont des «communautés imaginaires» (comme le propose Benedict
Anderson), des instruments idéologiques au service des appareils de pouvoir
conduirait à un malentendu. Non, la langue ethnique et religieuse sert les
marginalisés comme moyen de résistance culturelle:
«If nationalism is, most
often, a reaction against a threatened autonomous identity, then, in a world
submitted to cultural homogenization by the ideology of modernization and the
power of global media, language, as the direct expression of culture, becomes the
trench of cultural resistance, the last bastion of self-control, the refuge of
identifiable meaning. Thus, after all, nations do not seem to be "imagined
communities" constructed at the service of power apparatuses. Rather, they
are produced through the labors of shared history, and then spoken in the
images of communal languages whose first word is we, the second is us, and,
unfortunately, the third is them»
(o.c. 52).
L'ethnicité et la religion instaurent des communautés
de transformation sociale qui peuvent êtres les sources les plus importantes du
changement social pendant l'époque de la globalisation. Ces corps sociaux
résistent à l'effacement des valeurs traditionnelles et sociales par la
globalisation. Les identités de résistance que nous avons constatées chez les
jeunes Marocains, «ne sont pas limitées aux valeurs traditionnelles», nous
assure Castells.
Pourtant, le résultat final de ce processus
n'est pas sûr, et en tant que «fondamentalisme», ces communautés risquent
toujours de créer un enfer d=huis clos:
«However, we have also
observed the emergence of powerful resistance identities, which retrench in
communal heavens, and refuse to be flushed away by global flows and radical
individualism. They build their communes around the traditional values of God,
nation, and the family, and they secure the enclosures of their encampments
with ethnic emblems and territorial defenses. Resistance identities are not
limited to traditional values» (o.c. 356).
«Religious communes may
develop into religious fundamentalist movements aimed at re-moralizing society,
re-establishing godly, eternal values, and embracing the whole world, or at
least the nearby neighborhood, in a community of believers, thus founding a new
society» (o.c. 357).
«It is possible that
from such communes, new subjects - that is collective agents of social
transformation - may emerge, thus constructing new meaning around project identity. Indeed, I would
argue that, given the structural crisis of civil society and the nation-state,
this may be the main potential source of social change in the network society.
(...) The emergence of project identities of different kinds is not a
historical necessity. It may well be that cultural resistance will remain
enclosed in the boundaries of communes. If this is the case, and where and when
this is the case, communalism will close the circle of its latent
fundamentalism on its own components, inducing a process that might transform
communal heavens into heavenly hells» (o.c. 67).
Castells affirme que les «fondamentalismes
religieux» jouent un rôle dans l'alternative de la globalisation centralisée,
donc dans les mouvements sociaux nouveaux décentralisés et protestataires qui
se battent contre la domination par les décideurs. Ces mouvements sociaux
nouveaux produisent et distribuent au niveau de l'échange planétaire leurs
codes culturels nouveaux:
«However, the second and
main agency detected in our
journey across the lands inhabited by social movements, is a networking, decentered form of organization
and intervention, characteristic of the new social movements, mirroring,
and counteracting, the networking logic of domination in the informational
society. This is clearly the case in the environmentalist movement, built
around national and international networks of decentralized activity. But I
have also shown this to be the case among women's movements, insurgents against
the global order, and religious fundamentalist movements. These networks do
more than organizing activity and sharing information. They are the actual producers, and distributors, of cultural codes. Not
only over the Net, but in their multiple forms of exchange and interaction.
Their impact on society rarely stems from a concerted strategy, masterminded by
a center» (o.c. 362).
Dans la partie III de son livre, Rise
of the Fourth World, Castells accentue l'importance de ces
codes culturels nouveaux. Ces luttes culturelles décident de l'hégémonie de
pouvoir. Il s'agit de la reconstruction d'une alternative de valeurs et de
croyances totalement différentes de celles du règne de l'hégémonie existante.
Les «fondamentalismes religieux» utilisent la technologie pour créer cette
alternative radicale:
«Cultural battles are
the power battles of the Information Age. They are primarily fought in and by
the media, but the media are not the power-holders. Power, as the capacity to
impose behavior, lies in the networks of information exchange and symbol
manipulation, which relate social actors, institutions, and cultural movements,
through icons, spokespersons, and intellectual amplifiers» (o.c. III 348).
«In the Information Age,
the prevailing logic of dominant, global networks is so pervasive and so
penetrating that the only way out of their domination appears to be out of
these networks, and to reconstruct meaning on the basis of an entirely distinct
system of values and beliefs. This is the case for communes of resistance
identity I have identified. Religious fundamentalism does not reject technology,
but puts it at the service of God's Law, to which all institutions and purposes
must submit, without possible bargaining. Nationalism, localism, ethnic separatism,
and cultural communes break up with society at large, and rebuild its
institutions not from the bottom up, but from the inside out, the "who we
are" versus those who do not belong» (o.c. III 351).
Les «fondamentalismes religieux soit
identitaires» déterminent grandement les sociétés des pays non-occidentaux. Il
n'y a pas moyen de réduire leurs structures sociales à celles de la
globalisation existante:
«The strength of
identity-based social movements is their autonomy vis à vis the institutions of the state, the logic of capital,
and the seduction of technology. It is hard to co-opt them, although certainly
some of their participants may be co-opted. Even in defeat, their resistance
and projects impact and change society, (...) Societies of the Information Age
cannot be reduced to the structure and dynamics of the network society.
Following my scanning of our world, it appears that our societies are
constituted by the interaction between the "net" and the
"self," between the network society and the power of identity» (o.c.
III 353).
Les «fondamentalismes religieux soit
identitaires» - dont nous avons retrouvé les témoignages chez les jeunes
Marocains - représentent les pouvoirs qui forment une alternative menaçante et
parfois violente contre la globalisation du statu quo, contre la globalisation
en forme d'hégémonie économique et culturelle de l'Occident. Il est évident que
ces «fondamentalismes» anti-occidentaux incorporent «l'exclusion par les exclus
de ceux qui excluent»:
«There is another
reaction against social exclusion and economic irrelevance that I am convinced
will play an essential role in the twenty-first century: the exclusion of the
excluders by the excluded.
Because the whole world
is, and will increasingly be, intertwined in the basic structures of life,
under the logic of the network society, opting out by people and countries will
not be a peaceful withdrawal. It takes, and it will take, the form of
fundamentalist affirmation of an alternative set of values and principles of
existence, under which no coexistence is possible with the evil system that so deeply
damages people's lives. As I write, in the streets of Kabul women are beaten
for improper dress by the courageous warriors of the Taliban. This is not in
accordance with the humanistic teachings of Islam. There is however (...) an
explosion of fundamentalist movements that take up the Qu'ran, the Bible, or
any holy text, to interpret it and use it, as a banner of their despair and a
weapon of their rage.
Fundamentalisms of different kinds and from
different sources will represent the most daring, uncompromising challenge to
one-sided domination of informational, global capitalism. Their potential
access to weapons of mass extermination casts a giant shadow on the optimistic
prospects of the Information Age» (o.c. III 354).
Sans parler du fait que la globalisation
culturelle diffère déjà de la globalisation politique et économique à cause du
manque d'un centre géographique culturel, je voudrais conclure sur la base des
thèses de Manuel Castells, que la «globalisation» culturelle vu ses
potentialités doit être considérée comme le contraire absolu de la
«globalisation» politique et économique. Les traditions et les cultures
spécifiques paraissent offrir aux pauvres et marginalisés les armes par
excellence de leur résistance contre l'oppression planétaire.
Conformément à la conclusion de Manuel Castells,
les «fondamentalismes» de l'orientation de nos jeunes Marocains interrogés
«représentent le défi le plus osé, sans compromis à la domination du
capitalisme informatique mondial» et au matérialisme propagé par l'hégémonie
économique de l'Occident. Vu les résultats de l'enquête, il me semble donc
juste de situer le mouvement contestataire et religieux des jeunes Marocains
dans les mouvements anti-globalistes actifs par exemple à Seattle et aux Gênes
(2001).
Dans ce sens il faut considérer les phénomènes
de la cocacolanisation et de la hamburgerisation mondiales comme des phénomènes
superficiels et accidentels ne jouant qu'à la surface visible de ce qui se
passe véritablement en profondeur dans l'orientation de la culture mondiale et
régionale.
En dessous de ces adaptations à la domination de
l'économie globalisée et en dessous des mimétismes adaptés «à la domination du
capitalisme informatique mondial», la culture des pays non-occidentaux cherche
son alternative. Pourvue au moins d'une tradition de culture originelle et
vivante, elle manifeste indubitablement une résistance forte contre cette
hégémonie de la modernité des riches. Comme le montrent les réponses des élèves
il n'y existe aucune garantie que cette résistance sera pacifique et sans
«terrorisme» dirigée contre l'Occident.
Dans le cas où une tradition de culture
originelle a été grandement absente - comme dans certains régions d'Afrique
noire où la culture d'origine a été effacée ou a disparu, en tout cas trop
faible pour constituer une identité militante - la population tombe sans
défense en proie à l'hégémonie de la globalisation économique. Dans ces cas
d'absence de résistance culturelle, les processus de la corruption et de la dégradation
humaine ne trouvent aucun frein en normes ou valeurs de la nation et les suites
en sont catastrophiques. Une identité nationale qui ne transcende pas sa phase
folklorique devient une raison de plus pour son intégration et abolition comme
valeur d'échange dans le processus de la commercialisation mondiale. Elle
devient tout égale aux identités commercialisées propagées par les affairistes
dont notamment nos jeunes sont déjà tombées victimes.
Le paragraphe suivant étudiera en détail cette
disparité et même cette contradiction entre l'économie exploitatrice et le
dynamisme culturel, propriété inaliénable d'une identité en lutte, lutte qui a
actuellement lieu au niveau mondial. J'étudierai ce contraste pour mieux
comprendre la situation compliquée et l'impasse devant laquelle se trouvent les
élèves de notre enquête.
Il serait vain de faire appel aux jeunes
Marocains de notre enquête en tant qu'habitants d'un pays périphérique et
membres d'une culture marginalisée au niveau mondial, pour s'intégrer dans, ou
s'assimiler à la culture et l'économie de la globalisation actuelle. Pour
affronter les risques de pareille destinée, nos jeunes ne disposent ni des
moyens matériels ou politiques, ni de la reconnaissance culturelle et
religieuse de leur propre identité historique. Cette reconnaissance leur fait
défaut aussi bien de la part du monde internationale globalisé que de la part
de leurs propres autorités nationales.
Pourtant, l'importance des analyses de Manuel
Castells, est due au fait qu'elles nous esquissent une méthode positive
d'apprécier les données de notre enquête. Castells nous offre une méthode
positive d'apprécier la volonté des jeunes Marocains de se distancier de
l'Occident et de son contexte de marché commercialisé de tous les produits de
la vie. Manuel Castells nous procure une légitimation pour constater sur place
chez les jeunes Marocains la création d'une alternative mondialement valable
pourvue de leurs valeurs et normes spécifiques.
c. La «globalisation» culturelle en pratique:
les images des exclus et de ceux qui excluent.
La
déconstruction par Amr Hamzawy d'une affaire d'amour transculturelle (celle de
Lady Diana et Doudi al‑Fayed).
Malgré
les constatations théoriques, la question reste, comment se figurer
concrètement ce processus de résistance et de défense des cultures, comment se
passe dans les médias du tiers monde le jeu ambigu et hybride de l'acceptation
et/ou rejet d'autres cultures, bref le processus interculturel comme nous
l'avons rencontrés chez les jeunes Marocains...?
Il est devenu évident que les réponses des
élèves de l'enquête sont des témoignages de leur volonté de garder intactes
leur propre culture et personnalité. Pourtant, nous avons dû constater que,
surtout à notre époque de changements rapides de la tradition vers la
modernité, les jeunes font appel à des solutions ambivalentes de «bricolage»,
de travestissement et de réinterprétation personnalisée pour exprimer leur
impasse culturelle. Nous avons retrouvé dans les résultats de l'enquête la
formation de l'imaginaire des jeunes à l'égard d'un Occident «diabolisé». Puis,
nous avons repéré les différents facteurs qui mènent à cette image plus ou
moins «déformée», déformée du moins selon le jugement occidental établi.
Pourtant,
afin de comprendre les attitudes de nos jeunes Marocains, pour se former une
idée de leur occidentalisme, le lecteur aura besoin d'un cas exemplaire qui
montre clairement comment ce processus ambivalent de désir d'authenticité
traduit en adaptation à et/ou rejet de l'Occident - des réactions tout à fait
opposées - se déroule concrètement et en détail aux niveaux différents de la
conscience individuelle et nationale. J'ai trouvé une analyse qui distingue les
différentes phases de ce processus de globalisation en traitant une affaire
sensationnelle dans les médias des pays arabes qui concerne directement leur
relation avec l'Occident. Malgré le fait qu'il s'agit d'un simple «fait divers»
sensationnel, il ne faut pas sous-estimer que cet exemple nous permet d'étudier
en toute clarté les lois fondamentales de la globalisation culturelle.
Dans ce cas je réfère aux thèses traitées dans
mon introduction (par exemple la thèse de Edward Said) selon lesquelles que non
seulement l'opinion publique reflétée dans les médias mais aussi l'analyse
scientifique de l'Occident «universaliste» se trouvent également soumis aux
déformations dites «orientalistes» (Said 1978, 1981 et 1988). Semblablement on
pourrait appeler les déformations de la part de nos jeunes Marocains, des
«occidentalismes». Les «orientalismes» et «occidentalismes» sont - comme nous
avons déjà remarqué - impliqués dans le processus culturel de la globalisation
actuelle et à l'ordre du jour du débat international.
Il faut constater qu'également le phénomène
humain de la religion est soumis à cette «subjectivité» et ne pourrait jamais
être étudié dans des conditions «objectives» sans tenir compte du contexte
«orientaliste» ou «occidentaliste». Sauf si le scientifique isole l'objet de
son étude en le localisant dans une métaphysique céleste (des énonciations
divines ou des idées dans la tête d'un `alim) où la religion existe dans une
condition de vérité scientifique absolu et irréfutable. Du moins si on localise
les religions sur terre, avec une existence réelle parmi les humains, cette
vérité de la foi reflétée dans les énoncés que les scientifiques et les
croyants se permettent, elle aussi apparaît comme une réalité soumise aux même
lois de la globalisation culturelle comme le prouve l'exemple suivant. Si on
prend l'exemple au sérieux, il s'agit donc en ce qui concerne cette démarche
d'une transgression de la prescription qu'il n'est scientifiquement pas permis
d'identifier les expressions de l'islam réellement existant avec celui des
islamologues et oulémas, même si les deux pôles se réfèrent à l'un l'autre.
Pour montrer cette déconstruction du quotidien
arabo-islamique je désire citer - avec l'autorisation personnelle de l'auteur -
quelques pages lucides d'Amr Hamzawy (Free University of Berlin). Hamzawy
traite de la déconstruction arabo-islamique de l'imagination dans la presse
d'un rêve romantique, celui de Lady Diana et Doudi al‑Fayed. Il s'agit
d'une publication sur le web de la «Fourth Nordic conference on Middle Eastern
Studies, Oslo, 13‑16 August 1998, The Middle East in globalizing world»,
sous le titre: «Processes of local deconstruction of global events, news, and
discursive messages: case studies from Egypt» publiée par Utvik (London 2001).
L'analyse d'Amr Hamzawy
se fonde sur une abondance de sources arabes: «A quick glance at a few
headlines of the analyzed 900 articles and commentaries which were published in
the period between the 10th of August and the 18th of
September 1997 in 33 different newspapers, weeklies and magazines would
suffice to point out the major lines of argumentation in each of the three
phases. The analyzed articles were published in the daily newspapers; al‑Ahram, al‑Akhbar, al‑Masa',
al‑Ahram al‑masa'i, al‑Wafd, as‑Sha'b and al‑Gumhuriya, the weeklies; al‑'Alam al‑yaum, al‑Usbu',
al‑Kifah al‑'arabi, al‑Maidan, al‑Watan al‑'arabi,
Saut al‑Umma, al‑Ahali, al‑Ahram al‑'arabi, al‑Hayyat
al‑masriya, as‑Siyasi al‑masri, al‑'Arabi, ad‑Dustur
and al‑Ahrar, and the
magazines 'Aqidati, al‑Magalla,
al‑Wasat, al‑Haqiqa, Ruz al‑Yusuf, Akhir Sa'a, Sabah al‑Khair,
al‑Ida'at wa at‑Tilifisyun, Nisf ad‑Dunya, Hawa', al‑Kawakib,
al‑Musawwar and Uktubar».
Amr Hamzawy nous avertit d'abord sur le danger
d'appliquer nos notions courantes occidentales de la modernité et de la
tradition aux phénomènes du Moyen Orient (je réfère à mes propres remarques sur
leur dichotomie dans l'Introduction):
«Conceptual
constructions of authenticity and cultural‑historical heritage are
generally put in a contradictory or dichotomous relation to modernity, although
they share with it a number of philosophical and sociological propositions
which are centered around the question of how to bring modern man and modern
society into a true position toward history. One can argue that this dualistic
understanding is related to a dominant Western tradition which constructs
modernity against history by means of a conceptual reconstruction of the
development of the necessary preconditions of modernity using the
methodological concept of ideal types. Modernity is seen here in terms of a
fundamental break with its historical antecedents as well as with history as
such: In other words, modernity has a position of uniqueness in history. In
this context, the universal movement of history is conceived as a process of
disenchantment from traditions and religions, a process of continuous
secularization».
Il
va sans dire que pareils mécanismes médiatiques décrits par Amr Hamzawy se
passent également dans la presse marocaine et ont influencé grandement
l'imaginaire de nos élèves. On pourrait même supposer que pour une grande
partie ces jeunes ont participé à pareil processus collectif qui a laissé des
traces dans leur mémoire avec comme résultat leurs réponses à l'enquête.
Amr Hamzawy distingue différentes phases dans le
discours occidentaliste de la presse égyptienne. Il s'agit de phases
temporelles articulées, d'un côté selon le degré de l'acceptation ou du rejet
de la part de l'Occident, de l'autre côté selon le degré de la confirmation ou
négation de l'identité propre de l'Égyptien:
«The universalized love
affair between Diana and Doudi, the son of the famous Egyptian businessman
Muhammad al‑Fayed, led to a highly emotional and intensive coverage in
the Egyptian press throughout the two months of July and August 1997, motivated
by the fact that one of the protagonists is partially of an Egyptian origin. I
would argue that quite apart from their political orientation and the profile
of their respective print media, writers and journalists articulated a three‑phase
explanatory discourse which gained amazing credibility in the Egyptian public
sphere. These three phases with their respective discursive constructions,
categories, and causalities can be distinguished as follows:
[1] The
romantic phase which lasted till the shock of Paris on the 31st of
August,
[3] the phase
of formulation and propagation of different conspiracy theories after the death
of Diana and Doudi, and
[4] the phase
of nationalistic and religious oriented local introversion».
Il
me paraît préférable de parler de quatre phases de cet occidentalisme de la
globalisation en y ajoutant:
[2] la phase des réactions sur le
racisme occidental dans la presse de boulevard britannique.
Pour observer facilement les quatre phases
mentionnées par Amr Hamzawy, j'ai mis dans le texte suivant certains passages en
italique ou en gras et pourvu d'un nombre entre parenthèses (comme je l'ai fait
dans le dernier paragraphe ici en haut):
«At the beginning of the
coverage the romantic aspect of the relationship between Diana and the Oriental
dream prince Doudi was overemphasized. One encounters headlines such as 'The
realization of a romantic dream: Diana and Doudi get married by the end of
September.' In spite of the then well known 'racist' campaign against the
Fayeds in the British yellow press, producers of the local discourse went on
investing a whole range of future hopes in the love affair and creating an
ideal picture out of Diana and Doudi in which both of them were actually
substituted by the Occident and the Orient subsequently. However, this 'historic' optimism came to
a brutal end with their sudden death. Across the press landscape we find
feelings of bitterness and despair, and attempts to explain the dramatic change
with the help of the traditional causalities and explanation frameworks within
the Egyptian and Arab popular culture. Both trends were reflected in headlines
such as 'The anti‑Arab racism is responsible for the death of Diana and
Doudi', 'Diana was killed because of her love for an Egyptian', 'Diana died as
a Moslem woman', 'Is Queen Elisabeth responsible for the death of Diana and
Doudi?', and 'Did the British secret service kill Diana and Doudi?' Reading
such headlines one gets the impression that a certain hysterical condition took
over the minds of the Egyptian public sphere and got out of control.
Less than two weeks
after their death, the local traumatic experience and the psychic crisis seemed
to have been forgotten and a process of nationalist and religious motivated
'Back to The Roots' was initiated. Thus the observer encounters headlines such
as 'God's mercy for Diana and Doudi', or in the form of a request addressed to
the Moslem community 'Recite al‑fatiha (the first seven verses of the
holy Koran) for Diana and Doudi'. In a collective letter addressed to Muhammad
al‑Fayed he was asked to leave Britain, return to his homeland, and
invest his wealth in developing Egyptian society and the economy as a first
step in preparing a new, but supposedly final confrontation with the racist
West. The journalists wrote: 'The racist Englishmen killed your son. They never
respected your great economic and political role. Return back to your country
and regain your dignity as an Egyptian.'
[1] During the first phase of
the press coverage the love affair was locally interpreted as a symbolic
Western acceptance of Egypt, the Arab world and even the whole Moslem world. Egyptian journalists expected that a local figure
would finally be treated positively in the Western press. The romance between
the European princess and the Oriental sunny boy evoked hopes for a better
understanding and a positive relation between the Occident and the Orient which
could, according to local perception, be established on mutual respect and
cross‑cultural sensibility. Behind this interpretation was the belief
that the 'love alliance' would lead to major changes in the British policy
toward ethnic and religious minorities (more tolerance) as well as in foreign
policy toward the Arab‑Moslem world and the Palestinian problem (more
sensitivity for Arab demands and Moslem hopes).
This ensemble of hopes
projected into the love affair led to the articulation of a different attitude
toward the cultural‑religious Other, the Christian West. On the contrary,
to the predominant exclusionist mode of perception and interaction between the
Self and the Other [in two cases analyzed previously by Amr Hamzawy, R.H.], was
added the emergence of a positive local presentation of the subjects and
symbols of the Other and a Western‑adjusted presentation of local figures
which aimed at maximizing the possibilities of the 'historic reconciliation'
between the Occident and the Orient. Both protagonists, Diana and Doudi, were
deconstructed and reconstructed in a manner conforming to Egyptian traditions
and religious oriented perceptions of female‑male relationships. The
aspect of the non‑marital sexual relationship, the fact that they were
neither married nor engaged when their affair became public, normally grounds
for condemnation in an Islamic dominated setting, was deliberately ignored.
Since this aspect was, however, well known in the local context, several
journalists reacted by spreading the rumor that the lovers were planning to get
married soon. Contrary to earlier commentaries in the Egyptian press on the
private life of Diana in which her affairs and scandals were negatively
discussed, it seemed as if the journalists had suddenly discovered her
worldwide humanitarian initiatives and her inner goodness. Her private crises
were reinterpreted as bad luck and/or tragic destiny since childhood.
Complementary to these
efforts, the Egyptian actors, Doudi al‑Fayed and his family, were
partially authenticated, kept, however, their appreciated Western identity in
this phase. This meant that as locals who had lived for decades in the Western
diaspora they gained even in linguistic terms, a newly invented Egyptian, Arab
and Moslem identity. Since the invention of the authentic Fayed‑identity
was accomplished in such a creative way, it is worth describing it here in
detail. The grandfathers of the Fayeds were discovered as great leaders and
fighters of the national independence movement throughout the 19th
and 20th century. Doudi's father, Muhammad al‑Fayed, was
depicted as a modern Egyptian Pharaoh who had never ignored his origins, had
kept in contact with remaining relatives in Alexandria, and had always tried
both morally and financially, to help his diasporic fellow countrymen and
brothers in Islam to cope with the entirely different living conditions in the
West. The emphasis on firstly his alleged yearly pilgrimage to the holy places
of Islam and the Islamic architecture and decoration of his palaces in Europe
was meant to project the first indications of an authentic religious identity
besides the already established national one. Whereas Doudi was postulated as a
modern Arab hero who possessed both the sensuality and charm of the Orient and
the rationality of the Occident. Stressing
these specific qualities of both cultures can be actually interpreted as an
implicit local acceptance of the classic Western perception of the Self and the
Arab‑Islamic Other. I would argue that this attitude symbolizes an
attempt to get discursively closer to the West on any terms in order to protect
the imagined historical chance.
[2] However, as the negative
campaign against the Fayeds in the British yellow press became known, the
maximization of the romantic dream in the form of a possible alliance between
the Christians and the Moslems was given up, the category of the Other was
immediately reactivated.
Emancipated from this projected inter‑cultural alliance, both figures,
Diana and Doudi, were partially purified from certain Western attributes and
consequently locally integrated. In this context, three central tendencies can
be identified:
Firstly, the origins and
contemporary articulation of the ideology of racism were localized in the
history and geography of the cultural‑religious Other. The traumatic
experiences of the colonial era, the Arab‑Israeli conflict, and the
recent second Gulf war were quickly reloaded. The West was discredited for
being essentially materialist, anti‑religious, and anti‑Arab. This
change in local perception was reflected in several fine nuances in the press
coverage such as the explanation of the British authorities' refusal to give
Muhammad al‑Fayed British citizenship as being proof of wide‑ranging
racist attitudes in the West.
Secondly, the local
construction of the global figure Diana assumed new dimensions. A journalistic
rumor that she converted to Islam did the rounds in Egypt. The alleged
conversion was propagated as a conscious decision by Diana to save herself from
the materialist West. The testimony of an unknown Pakistani imam was instrumentalized
in this context as neutral and credible confirmation. He is supposed to have
said that Diana informed him as early as 1991 about her decision to convert to
Islam and revealed to him that she was waiting for the 'right man' to guide and
protect her on this difficult path. Hence a new religiously connoted historical
mission for Doudi was automatically established and compensated locally for the
loss of the dream of historical reconciliation with the West. Complementary to
the religious assimilation of the global figure, nationalist and traditional
modes of absorption were developed. Several writers asserted that Diana was
planning to leave Great Britain after her marriage with Doudi and move to
Egypt, whose civilization and culture she appreciated. A few others went a step
further and claimed that she would disappear from public life after the
honeymoon and spend the rest of her life peacefully in the house of her beloved
husband. One could argue that from the ideals of Egyptian popular music and oral
narratives on love, family and partnership, the global figure Diana was
reconstructed as a 'traditional' Egyptian woman, dreaming only of her future
husband and their shared family nest.
Thirdly, in spite of the
aforementioned two adjustments in the local discourse, Egyptian journalists
still wanted to convince the West of the golden chance it was losing by
condemning the love affair between Diana and Doudi, and to negate the racist
attacks on the Fayeds from within a Western sensitive argumentation. Thus Doudi
and his father were reconstructed as superb examples for local cosmopolitans.
The picture drawn was as follows: Doudi is a promising young man who embodies
the true qualities of the Orient, openness, sensibility, charm, sensuality,
honesty, and generosity. Due to his education in Europe and his experience as a
successful businessman he was able to accumulate and internalize the best
aspects of Western civilization, education, rationality and the manners of a
gentleman. This hybrid character was best spelled out in this citation: 'Doudi
owns the charm of the Orient, the darkness of the Egyptians, the language of
the Englishmen, and the wealth of the Americans.' For these qualities Doudi was
perceived as the only man able and willing to help Diana overcome the crisis in
her life. This was, beside the previously mentioned historical mission of
helping Diana convert to Islam, the second local legitimation of the love
affair.
The father was presented
as one of the greatest men in the economic and political life of Great Britain.
Four elements were stressed; he continuously supported and stabilized the
British economy at several crucial moments. In the typical manner of an Arab
shadow‑ruler, he supported the defeat of the Tories in the last election
because of his disappointment with the position of the former government
concerning his application for British citizenship. He is in the process of
establishing a political party for the defense of the political and cultural
rights of ethnic and religious minorities Europe wide. Lastly, rumors about his
illegal business deals were excluded as racist and Zionist propaganda. On a
second level, the importance of the father for Diana's life was produced and
projected in such a traditional manner that I suppose the first associations
which will spring to the mind of an Egyptian reader will contain well known
tragic scenes from old Egyptian movies of the 1930s and 1940s. The relevant
scene for our analysis here was constructed as follows: Muhammad al‑Fayed
sitting beside Diana's father and listening to his whisper, a few moments
before the death of the latter. Al‑Fayed promises him to take care of his
daughter (the local formulation would have been 'I will protect your daughter
with my eyes'). Diana's father dies. The honest Egyptian stands up and leaves
the dark room. From that moment on al‑Fayed envisaged Diana married to
his son as the best way to live up to his promise. I regard this last element
as the third local legitimation of the relationship between Diana and Doudi.
[3] The shocking news from
Paris initiated a second phase in the press coverage in Egypt which was
characterized by three central tendencies that equally separated the Self from
the Other, the Egyptian‑Arab‑Islamic identity from the Western‑Christian
one:
Firstly, the local
absorption of the global figure reached its peak. The assertion of the
majority of Egyptian journalists that Diana was pregnant when she died is
tantamount to organic absorption. Since it was assumed that the embryo was
Egyptian and Moslem, Diana was purified through Motherhood from all traces of
the Other, her original Self. She was integrated into the very organic essence
of the local identity.
Secondly, the hybrid
and Western attributes of the Fayeds were completely excluded. Local
representation of Doudi and his father transformed then from elegant
cosmopolitans who were able to unite and compromise cultural contradictions
between the Occident and the Orient (rationality and sensuality) to victims of
the racist Other and then to defenders of the humiliated Egyptian‑Arab‑Moslem
Self. The exclusion of the Western elements and the authentication of the local
figures were articulated along an invented religious identity. The Islamic
burial of Doudi as well as Islamic mourning rituals observed at the family
palace in London were placed at the center of the press coverage.
Thirdly, subsequent
to the separation between the Self and the Other it became discursively
possible, and to a certain extent even necessary, to formulate different conspiracy theories which functioned
as explanatory models in order to come to terms with the tragic change. I would
argue that three major versions can be discerned:
1. The racist version: Several
journalists assumed that the British royal family, Europe and the West would
have never allowed a marriage between the white princess with her 'blue blood'
and a dark Egyptian, Arab and African from the Third World. They would never
have permitted that prince William have Arab half brothers and sisters, that
names such as Muhammad or Fatima become part of royal reality in the coming
century. The planned assassination was the only way out.
2. The religious version: It was based
on the assumption that the Christian Occident had killed one of its princesses
in order to prevent her from getting married to a Muslim and converting to
Islam. Great Britain which assumed, according to the adherents of this version,
a leading role in the crusades throughout the Middle Ages and was the major
colonizing power in modern times had now returned to its bloody history against
the Islamic world. The origins of the religious formulated conspiracy theory
were localized in the Orient's negative historical experiences with the
Occident.
3. The nationalist version: The respective
scenario was grounded on the belief that the Jewish dominated West and the
state of Israel assassinated Doudi because he had dared to get closer to Diana.
Advocates of this theory argued that the 'Jews' feared the love affair and
possible marriage would lead to major changes in European policy toward the
Middle East and to a strategic alliance between Great Britain and the Arab
countries. Therefore they killed both of them. The local invention of evidence
for this version was especially creative. Several Egyptian journalists claimed
that the paparazis who followed Diana and Doudi on the 'black' evening in Paris
were Jews and that the Israeli press had actually backed the whole racist
campaign against the Fayeds from the very beginning.
One could certainly
argue that these are classic explanations which emerge time after time in the
Arab‑Islamic public sphere when certain wishes or visions could not be
realized or were destroyed. Conspiracy theories certainly represent one of the
common tools of the defeated and/or humiliated Self to come to terms with its
own crisis. However, I think the propagation and public credibility of these
theories in the Egyptian press discourse on Diana and Doudi were mainly due to
the gradually developed local exclusion of and separation from the West, and
the systematic instrumentalization of the unclear aspects of the accident.
[4] Less than two weeks after
the phase of conspiracy, feelings of hatred against the cultural‑religious
Other were transformed into Self‑introversion and an attempt to reestablish the 'authentic' essence
of the local context, now defined as the total negation of the Other. Since the
West remained racist, even against someone who was part of its social life and
had internalized its cultural values, Muhammad al‑Fayed was requested to
leave Great Britain and return to Egypt as a first step toward local
introversion. The previously mentioned headlines 'God's mercy for Diana and
Doudi' and 'Recite al‑fatiha for Diana and Doudi' emphasize the general
level of perception within a holistic constructed Islamic community. The we‑form
gained new integrative and healing potentiality in this context through the
elevation of both protagonists to martyrs, whose myth was to become sacred. The
local absorption of the global figure and the authentication of the local
actors came to an end at this point.
The
maximization of the we‑community and its eternal ontological pain
systematically caused by the Other in the form of martyrdom, and the
articulation of a local version of the 'Clash of Civilizations' in which the
collective Self is supposed to abolish the Other and hence liberate itself from
its pain, entail a vision of a major break within a perceived negative
historical continuity, a sort of triumphant end of history. Processes of
hybridization between the Occident and the Orient, between the local and the
global were supposed to be terminated and the exclusionary purity of the Self
to be reestablished.
The developed analysis in
this section shows that local representation of the globalized love affair and
death of Diana and Doudi was based on a continuous deconstruction of originally
Western but systematically universalized versions and interpretations and on a
positioning of the protagonists in shifting local settings.
Thus Diana was
increasingly locally absorbed and the Fayeds gradually authenticated and
religiously purified. Following the romantic phase and similar to the two cases
previously analyzed, producers of the local discourse on Diana and Doudi
operated with categories which depended on an inclusion‑exclusion
relationship between the Self and the Other and purification of the local
context and associated global figures from traces of the cultural‑religious
Other».
Je
ne souhaite pas référer en détail aux circonstances mystérieuses qui existent
encore autour de cette affaire et que le père de Doudi Fayed désire toujours
résoudre. Le père de Doudi Fayed - immigré égyptien et grand homme d'affaires -
suppose que l'histoire d'un complot est fondée sur des faits. Il est évident
que la possibilité de voir l'Egyptien et musulman Doudi - selon son père sur le
point de se marier avec lady Diana - comme beau-père du roi d'Angleterre,
membre de la famille royale, aurait été une perspective blâmable pour les
hautes classes de la société britannique. Selon des témoins directs le
chauffeur Henri-Paul n'était pas ivre, la cause non résolue de l'accident
serait donc selon une reconstruction l'aveuglement du chauffeur par des rayons
laser. Henri-Paul travaillait depuis des années pour les services secrets
anglais. Les mois suivants des témoins importants disparaissent dans des
«suicides» ou dans d'autres circonstances suspectes. Alors une bonne raison
pour ne pas prendre toujours les «complots» des médias et des fondamentalistes
du tiers monde comme de pures inventions de l'imagination...
Cependant, je me suis permis cette longue
citation d'Amr Hamzawy parce qu'il s'agit d'une description des transformations
exemplaires qui ont lieu au cours des contacts médiatiques de la part des
habitants du monde arabe à l'égard de l'Occident. Cette description offre une
bonne occasion pour comprendre le contexte médiatique des réponses des élèves
de notre enquête.
Il est important de constater à l'aide de cet
exemple comment les différents aspects du racisme, de la religion et du
nationalisme deviennent une pelote inextricable dans la perception de nos
observateurs tiers-mondistes, soient-il journalistes, soient-il nos élèves
interrogés. Il s'agit d'un processus qui se produit dans le temps historique,
qui se produit en même temps de façon synchronique.
Je crois qu'on pourrait appliquer les quatre
phases analysées par Amr Hamzawy en parallèle du processus de la relation
historique entre les pays arabes et l'Occident. Il ne s'agit pas seulement d'un
processus subi et éprouvé de façon semblable par les jeunes de notre enquête,
mais aussi par les différentes générations des immigrés en Europe:
1. Une phase de rencontre romantique
(au Maroc par excellence l'époque des années soixante) pendant laquelle tout
semble possible. La différence de culture et de religion ne joue pas encore un
rôle prépondérant. Les rencontres se passent souvent dans une ambiance de
séduction exotique et de tolérance réciproque. Le développement d'une véritable
cohabitation multiculturelle semble encore possible, par exemple, les mariages
mixtes ne rencontrent normalement pas d=obstacles sérieux. La mentalité des
deux côtés est imprimée d'une curiosité positive et d'une tolérance réciproque
envers ces cultures très différentes entre elles. Bien qu'une profonde
différence existe, elle est respectée et tolérée par les deux partenaires.
2. Une phase de déception. Des problèmes
de cohabitation et de multiculturalisme se présentent. Des jeux de pouvoir
réciproques interviennent, creusant la différence jusque là inoffensive. Une
réaction d'irritation, puis de racisme commence à perturber l'illusion de la
multiculturalité heureuse qui perd de plus en plus de son innocence. La
cohabitation euphorique entre deux cultures et religions différentes se heurte
enfin à la résistance des coutumes des pays d'origine concernés en créant des
obstacles sérieux.
3. La séparation entre les deux cultures paraît fixée.
Il ne paraît plus possible pour aucun des deux partenaires - en tant
qu'individu ou représentant de sa nation - de jeter un pont sur l'abîme des
différences de l'Autre. L'Autre est perçu comme ennemi qui refuse des relations
sociales, politiques et culturelles sur un pied d'égalité avec l'acteur
concerné. Des «fondamentalismes» culturels et religieux se manifestent alors et
empêchent une réconciliation de globalisation culturelle.
4. Une phase de retrait sur soi-même.
Finalement a lieu une ré-immigration mentale vers les coutumes et les valeurs
des pays d'origine. Il est donc accepté comme fait accompli que l'Autre se
comporte comme un ennemi avec lequel on ne partage plus rien d'essentiel. Alors
des deux côtés on se renferme sur soi et l'intégration de l'Autre, que ce soit de
la part de l'Occident ou de l'Orient, que ce soit du pays d'accueil familier ou
du pays exotique et étranger, devient une option impossible. La seule chose
importante, ce sont les valeurs et les normes propres et coutumières, celles de
la tradition, de la culture et de la religion originelle.
Il
faut conclure des réactions des élèves marocains, que ce processus historique
de longue durée se montre en même temps d'une façon synchronique dans la vie de
chacun. Le résultat est une relation d'amour-haine qui se sert d'un bricolage
contradictoire pour définir ses notions et ses pratiques.
Des résultats de l'enquête on peut agréer les
conclusions d'Amr Hamzawy sur la base desquelles il faut constater que le
domaine culturel de notre enquête se trouve en flagrante contradiction avec les
tendances d'uniformisation et d'homogénéité qu'effectue la globalisation
économique courante. La première conclusion d'Amr Hamzawy affirme cette thèse:
«Firstly, contrary to
economic and financial globalization, processes of cultural globalization have
no single geographic center. They are not based on a one‑sided flow of
cultural commodities from somewhere to somewhere with a unifying or
homogenizing impact worldwide. Globalized cultural commodities are continuously
being deconstructed and reconstructed in multiple local contexts. There is a
continuous effort to dissociate and reappropriate them through several local
actors with shifting perceptions, interests, and modes of representation. Put
differently, they are being disseminated in a very pluralistic manner, which
leads to heterogeneous social and cultural impacts» (Hamzawy o.c.).
Le processus indiqué formule une description
exacte de ce que j'entends par le processus complexe de «bricolage», de ses
caractéristiques d'ambiguïté (cf. Homi Bhabha). Ce processus de «bricolage»
joue entre deux pôles, celui d=attraction et de la séduction et celui du rejet
et de la répugnance:
«I would say that
globalized cultural commodities are, in a first step, being localized in the
geography and history of a constructed cultural‑religious Other, which is
to be either locally absorbed or negated in a second step» (Hamzawy o.c.).
Il est intéressant qu'Amr Hamzawy clôt son
analyse - comparable à la mienne - sur une perspective également ouverte, avec
la constatation de l'existence d'une ouverture chez les acteurs arabes sur la
scène des relations internationales. Malgré les obstacles et les
fondamentalismes culturels à surmonter de deux côtés, ils trouveront finalement
«des solutions créatives» et des formes d'«interaction moderne» pour résoudre
la crise actuelle:
«Thirdly, I claim that
local discourses dealing with globalized culture symbols and discursive
messages can, despite their essentializations and their hysterical representation
of the Other, sometimes pave the way for creative solutions to and modern
interaction forms with the pressures of globalization» (Hamzawy o.c.).
§4. Déconstruction du
bricolage culturel:
Des
ruptures épistémologiques de la modernité occidentale au bricolage ambivalent
des bacheliers marocains.
Normalement
le bricolage est considéré d'une façon superficielle comme une cheville pour
camoufler les imperfections d'un raisonnement erroné (cf. Lacoste e.a. 1991).
Pourtant, ma conception sérieuse du bricolage exige une analyse plus profonde.
J'ai proposé de le considérer comme une conséquence et un résultat de la
combinaison complexe de la tradition avec la modernité. Dans ce cas nous avons
à faire à différents paradigmes historiques de l'épistémologie qui se
chevauchent.
Cette analyse de principe nous oblige à analyser
en détail les paradigmes historiques en tant qu'ils sont nés de la succession
des différentes ruptures épistémologiques. Ces paradigmes occidentaux qui
impliquent des ruptures épistémologiques spécifiques ont finalement abouti à
créer ce que l'on entend aujourd'hui par «modernité». Il est évident que, dans
la phase de globalisation, les paradigmes non occidentaux et traditionnels
subissent de plus en plus la crise d'un conflit des différents paradigmes. Il
faut donc considérer le bricolage paradigmatique comme une conséquence directe
du processus de la globalisation.
Je
réfère ici d'abord au travail de Michel Foucault (1966, 1971) qui analyse trois
ruptures épistémologiques qui ont eu lieu en Europe depuis le Moyen Age. Il est
évident que ces ruptures dans l'évolution de la raison européenne ont été objet
de discussion chez certains auteurs arabes comme Abid al-Jabri (1994) et Arkoun
(1984) qui distinguent épistémologiquement des raisons arabes et/ou islamiques.
L'importance de cette discussion n'est pas seulement la question de la
possibilité de l'existence d'une spécificité culturelle mais - dans notre cas
surtout - celle de savoir s'il faut attribuer aux énonciations de nos élèves
nourris au sérail de la raison arabo-islamique une dimension épistémologique
différente de la nôtre. Une telle constatation pourrait constituer un
avertissement à l'égard des élèves pour éviter les courts-circuits qui se
produisent dans les médias et chez les scientifiques (par exemple les orientalistes)
qui ne tiennent pas du tout compte de l'épistémologie.
A. Des ruptures
épistémologiques de la modernité occidentale (Daryush Shayegan) aux multiples
modernités fondamentalisées (Armando Salvatore).
L'Iranien
Daryush Shayegan nous montre les
conséquences profondes de ce raisonnement de Foucault pour les cultures non
européennes notamment pour celle de l'islam. Après avoir résumé les ruptures de
Foucault il nous confronte finalement avec le phénomène du placage: conséquence de collision
culturelle - soit-elle négative - qui est proche de la notion de bricolage.
Le point de départ de Shayegan est l'epistémè de
la culture islamique traditionnelle qui domine encore grandement le terrain et
qu'il identifie avec l'epistémè pré-classique européenne. Cette identification
rend nécessaire de suivre le résumé des paradigmes successifs que la raison
«européenne» a connus:
«Disons
tout d'abord que les fondements des civilisations traditionnelles ressemblent
beaucoup à ce que Foucault appelle l'epistémè pré-classique. Celle-ci repose
sur quatre similitudes: la convenientia, l'aemultatio, l'analogie et la
sympathie. Cette vision constitue la «prose du monde», une prose où les mots et
les choses sont liés dans un tissu de ressemblances. Les similitudes peuvent
agir de diverses manières, elles peuvent opérer soit de «proche en proche»,
constituant ainsi les anneaux de la chaîne de l'être (convenientia); soit dans
la distance: créant des ressemblances sans contact comme les reflets du miroir
(aemultatio); soit par l'analogie qui amplifie les ressemblances par des relations
semblables, ramenant tout à un point privilégié saturé d'analogie: l'homme;
soit enfin par la sympathie qui, tel un frisson, traverse tout l'univers et
joue dans les profondeurs des choses. La sympathie lie le cosmos à nos humeurs,
elle est principe d'assimilation et de rapprochement des choses les plus
distantes. Elle attire les lourds vers la lourdeur, la légèreté vers l'éther,
rend les choses identiques les unes aux autres, fait disparaître leur identité.
Si son pouvoir n'était pas balancé par l'antipathie, le monde eût été réduit à
la masse homogène du Même: suspendu "par sympathie à l'attirance d'un seul
aimant"» (o.c. 93).
«L'epistémè de la ressemblance a un signe
distinctif: la signature. Dieu a mis partout sa signature dans le monde. Ici,
"signes et similitudes s'enroulaient réciproquement selon une volute qui
n'avait pas de terme". Le monde est ainsi couvert de signes qu'il faut
déchiffrer. "Connaître c'est donc interpréter", aller de la marque
visible à l'invisible. La connaissance est une herméneutique des arcanes, en
d'autres termes Divinatio et Eruditio
sont une même herméneutique» (o.c. 93).
Pour comprendre l'épistémologie actuelle de la
raison arabo-islamique il faut donc continuer à suivre le développement des
paradigmes européens, bien que le fait qu'une critique en détail y soit
possible (cf. Haleber 1991). Cet epistémè pré-classique a été succédé pendant
la période classique par l'epistémè plus moderne de la représentation:
«Cette epistémè s'effondre à partir du XVIIe
siècle et aux analogies comme loi de la pensée pré-moderne se substitut à la
représentation comme nouveau mode de la connaissance. Dorénavant la pensée
cesse de se mouvoir dans la zone dc ressemblance. La similitude n'y est plus
une forme savoir, mais une source d'erreur et d'images confuses l'esprit. La
semblance perdant de sa crédibilité, apparaissent les jeux du trompe-l'oeil, de
l'illusion cosmique, du théâtre du dédoublement. Le héros nouveau de ce monde
de quiproquos est Don Quichotte de Cervantes. Celui-ci a dessiné "le
négatif du monde de la Renaissance": univers où l'écriture n'est plus la
prose du monde, où les similitudes ont cessé d'être source de certitude, où
tout tourne au délire et à l'ironie. La magie du monde ayant été évacuée, il
est impossible de déchiffrer les symboles car «l'écriture et les choses ne se
ressemblent plus. Don Quichotte erre parmi les choses; il "s'est aliéné
dans l'analogie". Ainsi Don Quichotte est-il la première des œuvres
modernes, car on y voit dit Foucault, "la raison cruelle des identités et
des différences se jouer à l'infini des signes et des similitudes"» (o.c.
94).
«Cette façon d'appréhender le monde, Foucault
l'appelle, à l'instar de Heidegger, la représentation ou Représenter: "A
l'âge classique rien n'est donné qui ne soit donné à la représentation".
Celle-ci se met à distance de soi, se dédouble et se réfléchit» (o.c. 95).
Après cette epistémè de la représentation
l'epistémè moderne et actuelle de l'histoire et de l'homme s=est emparée du
terrain de logique scientifique:
«Dès 1800 il se produit une mutation de
"l'Ordre à l'Histoire". Si l'histoire se substitue à l'ordre et si
l'évolution linéaire remplace la représentation spatiale du monde, l'homme
aussi surgit comme objet de connaissance. A partir du XIXe siècle l'histoire
imposera ses lois à l'analyse de la production (...)» (o.c. 95).
Face à ce développement historique de la raison
européenne il faut se demander: à quelle époque la civilisation islamique
a-t-elle rencontré les mutations de la culture occidentale...?
«Lorsque les civilisations extra-occidentales
ont eu à affronter, vers la moitié du XIXe siècle, ce nouveau Monstre des temps
modernes, celui-ci avait déjà atteint l'apothéose de son expansion et subi la
plupart de ses mutations épistémologiques. L'Ordre y avait déjà remplacé
l'Analogie comme il a été basculé à son tour par l'Histoire. Les civilisations
extra-occidentales avaient devant elles, à présent, tout un paquet bien ficelé
de sciences humaines où l'anthropologie était souveraine et où l'historicité
constituait la dimension essentielle de l'homme. Les seules armes
épistémologiques dont disposaient ces vieilles civilisations pour connaître ce
nouveau monde étaient du type d=épistémè pré-classique. Elles vivaient encore
dans un monde pré-moderne, pré-galiléen où l'analogie, la sympathie, les
relations magiques entre le microcosme et le macrocosme, les correspondances
occultes entre les choses et les êtres et l'herméneutique étaient les principes
suprêmes du monde et de la connaissance de l'être. Bref elles vivaient encore
dans le monde enchanté des projections. Dès lors, tous les malentendus, tous
les quiproquos, tous les délires étaient possibles. Et c'est ce qui arriva
fatalement.
Dans les conflits de paradigme qui opposent
encore de nos jours le tiers monde à l'Occident, on est arrivé à une situation
intermédiaire où deux epistémès se croisent en se défigurant l'une l'autre. Une
situation conflictuelle, inter-épistémique, s'est créée qui va à l'encontre de
la vision monolithique de Foucault qui disait: "Dans une culture et à un
moment donné, il n'y a jamais qu'une epistémè qui définit les conditions de
possibilité de tout savoir". Notre expérience douloureuse, en revanche,
montre que les epistémès, quelque hétérogènes et incommensurables qu'elles
pouvaient bien être, en vertu des discontinuités qui les distinguent les unes
des autres, ne sont pas, pour autant, des blocs monolithes, s'excluant
mutuellement dans une période donnée, elles peuvent coexister et même se
déformer réciproquement. On peut vivre ainsi une période de retards
épistémiques» (o.c. 99).
Le résultat négatif de ces déformations issu de
la collision abrupte et brutale entre civilisations était pour le monde
musulman le «placage», dans mon analyse précédente, le refuge du bricolage:
«Si la conscience s'était pliée historiquement
aux crises ayant préludé à la modernité, elle eût pu s'adapter aux changements,
mais puisque tel n'est pas le cas, les idées nouvelles, n'y trouvant aucun
point d'ancrage, se plaquent sur un fond historiquement incommensurable,
lequel, d'autre part, n'est pas du tout prêt à les recevoir, encore moins à les
intégrer; d'où, irrémédiablement, la béance qui est une sorte de plaie ouverte
dans notre conscience» (o.c. 86).
«Le placage est une opération souvent
inconsciente par laquelle on raccorde deux mondes décalés pour les intégrer
dans le tout cohérent d'une connaissance. Le placage cherche à gommer le manque
d'isomorphisme et à concilier épistémologiquement deux paradigmes
hétéromorphes: l'ancien et le nouveau, lesquels, en raison des césures qui les
différencient, sont devenus incommensurables. Le placage consiste à faire
coïncider les idées - qui n'ont aucune contrepartie dans les faits - avec les
réalités sociales» (o.c. 105).
«Le placage peut opérer de deux manières
opposées mais dont les résultats se révèlent plus ou moins identiques. Il peut
plaquer soit un discours nouveau (moderne) sur un contenu ancien, soit, au
contraire, rabattre un discours ancien (traditionnel) sur un fond nouveau. Dans
le premier cas nous aurons l'occidentalisation (vu que la modernité a partie
liée avec l'Occident) et dans le deuxième cas l'islamisation - c'est surtout
le cas qui nous concerne. Ces deux opérations semblent être contradictoires,
mais elles sont apparentées dans leur dénouement: elles aboutissent toutes
deux au même phénomène: la distorsion.
Mais pourquoi? Parce que le «fond» sur
lequel on plaque le discours nouveau ou ancien n'est ni ceci ni cela; il est
hybride, c'est-à-dire un mélange des deux et déjà un champ de diffraction et de
brouillage. Dans les deux cas nous aurons affaire à un regard mutilé dont la
vision est altérée et tordue comme sous l'effet d'un miroir déformant» (o.c.
105) [en gras, RH].
Nous retrouvons la notion d'hybridité plus tard
chez les postcolonialistes Said et Bhabha (et Young 1995). Malgré la lucidité
de l'analyse de Daryush Shayegan, je désire ajouter aux analyses de ce dernier
une note marginale de critique. Il est évident que pour Daryush Shayegan le
modèle unique pour le développement des civilisations mondiales - alors dans la
phase de la globalisation - est l'Occident. Il faut supposer que cette position
discutable était également celle de Michel Foucault malgré le fait qu'il ne
s'exprimait pas sur d'autres cultures (à une seule exception, cf. Salvatore
1997 et Haleber 2001). Il leur est alors impossible de parler de multiples
modernités. «La réalité» épistémologique pour Daryush Shayegan et Michel
Foucault, c'est celle de l'Occident. Alors les autres cultures comme celle de
l'islam se fondent épistémologiquement plus ou moins sur des fantasmes.
Shayegan identifie la globalisation hégémonique tout court avec le
développement occidental. J'accentue que mon énonciation-ci n'est pas un
jugement politique mais une constatation épistémologique.
Il est donc évident que sa notion de placage -
bricolage - dans le sens de distorsion contient nécessairement une appréciation
exclusivement négative. Malgré son occidentalocentrisme, j'estime sa
contribution comme indispensable vu l'importance - soit-elle limitée et fausse
- de la lecture occidentale de la globalisation. Néanmoins, sa vision mène à
une vision vraiment orientaliste de l'islam caractérisé comme culture
a-dialectique et a-historique (comme on trouve souvent chez les islamologues).
L'importance de la vision de Shayegan est le fait qu'il ne faut pas
sous-estimer de retrouver le miroir exact de son eurocentrisme présent chez
certains fondamentalistes qui prétendent réfuter radicalement l'eurocentrisme
de l'Occident. Le «fondamentalisme» de Daryush Shayegan ne nous explique donc
pas seulement la réalité «orientaliste» mais par conséquence aussi le
fondamentalisme de ses adversaires:
«Mais quelle que soit la variété de nature des
distorsions opérées, elles ont tous une caractéristique commune: elles ne collent pas à la réalité.
Leur relation à l'endroit de celle-ci est a-dialectique, a-historique. Ce sont
des structures fermées sur elles-mêmes, sécrétant leurs propres catégories,
vivant de leurs propres fantasmes. Bref, un espace mental sui generis qui spatialise la durée,
pétrifie la perception et rend difficile tout rapport dialectique avec le flux
changeant de la vie. Le monde que projette ce champ de distorsion n'est pas un
monde surréel, bien qu'il en ait l'apparence, ni un monde hyperréel de
simulation, mais plutôt un monde «sous-réel» où la réalité est escamotée sous
des masques, où les mensonges deviennent des fins en soi, menant une vie
autonome. Ici tout est renversé: la vie devient la mort, le beau le laid, le
stupide le bon. [...] ils vivent de leur propre délire - ils deviennent ainsi un délire au second
degré» (o.c. 140).
Comment sortir de cette impasse qui consiste à
attribuer aux civilisations non-occidentales une logique épistémologique qui se
distancie de la globalisation dominante...? Almut Höfert et Armando Salvatore esquissent comme rédacteurs du
livre Between Europe and Islam: Shaping
Modernity in a Transcultural Space (Bruxelles-Wien,
2000) une nouvelle perspective qui peut nous libérer de cette impasse qui règne
depuis la théorie de la modernisation et au fond depuis Max Weber. Les études
actuelles ne nous permettent plus de maintenir les dichotomies entre les
cultures:
«As a result, scholars working on modernising
processes, who were committed to the project of critical anthropology, could no
longer assume the dichotomy between, on the one hand, the active West exporting
its successful model of modernity on a global scale and, on the other, passive
non-Westerners gratefully implementing this model in their own societies. More
generally, advocating or alluding to any form of modernisation theory, be it
old or new, has become a sign of archaism in numerous academic milieus (...)
Our point of departure is the idea that, while different agents modulate a
specific form for modernising their society, they also interact on a global
scale. The logical consequence of this is that the former, statically defined,
concepts of strictly separated, self-entrenched "civilisations" (like
"Europe","the West", "the Islamic world", or
simply "Islam") have to be overcome by a more dynamic understanding
of the powerful processes, supported by institutions and authoritative
discourses, that construct these entities. This, in turn, demands a
reconsideration of the laborious construction of symbolic and geopolitical
boundaries between these entities.
The present volume
presents a sample of attempts by historians, sociologists and historical
sociologists to articulate such alternative notions, and, in so doing, to
contribute to more transparent and less normatively-laden notions of both
"civilisation" and "modernity"» (o.c. 14).
Les auteurs nous proposent une nouvelle vision
de la dynamique des cultures dans laquelle le pouvoir de subordination joue
grandement son rôle, vision qui refuse de considérer les cultures subordonnées
comme a-dialectiques et a-historiques. Une collision des cultures semble alors
bien évitable:
«This is a research path
that attempts to replace the image of the "clash of civilisations"
with a research agenda that incorporates "multiple modernities". In
particular, we attempt here to focus on the complex stakes and effects of the
continuous process of drawing and altering cultural and civilisational
boundaries, in order to help situate both notions of civilisation and
modernity in a relational framework and make them processual and structural
more than cultural, in a similar approach to that of Norbert Elias's civilising
process.
Be it clash or
competition, there are cases where different civilisations can be defined
through dense transcultural, intercivilisational interactions. This is the
case of the simultaneous and reciprocal formation of Europe and the Islamic
Middle East as civilisational units. The impact of Islam on the making of
Europe and vice versa cannot be overestimated. It impinged on the building of
religious and modern discourses and institutions in both Europe and the Middle
East, the cradle of Islam, as well as of all other Western religious
civilisations. The argument of this book is that some central features of the
specific shapes of the religious field, as well as the notion of modernity, can
be understood in terms of the dynamics within the transcultural space created
between Christian Europe and the Islamic Middle East. These dynamics emerged
during a long interactive process of reciprocal perception and assessment which
started in the Middle Ages, and entered a crucial stage in the nineteenth
century that saw not only the high point of European colonialism, but also the
formation of transcultural public spheres, and ushered in the even more complex
and dense social and communicative spaces shaped by mass migrations.
However, transcultural
dynamics originate in unbalanced power relationships and should not be mistaken
for exchange and communication on equal terms. In this sense, the historical
transcultural dynamics here examined constitute, to a considerable degree, an
extension of the discourse and institutions of modernity originating in parts
of Europe and mainly shaped through European perspectives, interests, and
agendas. The interaction between xeno- and autostereotypes not only influences
the construction of the Other and a Self-understanding in the mirror of this
Other, but also means that the weaker Other incorporates in its Self-image
images imposed by the stronger Self. Orientalism, as a set of discourses and
institutions originating in the increasingly global assertion of a Europe that
was conscious of modernising (that is, was pretending to modernise) itself as
well as the others, is a case in point.
This approach contributes
to a resituation of Western civilisation, whereby it is no longer the measure
of universal civilisation and global modernity, but is dependent upon
intercivilisational and transcultural politics. The enduring tokens of the myth
of intrinsically teleological Western superiority rest on the idea of a final
sublimation of religion (basically in its reformed, Protestant shape) into
modernity, and are articulated in two theses. First, the idea that the
development of religion and modernity in Europe can be entirely understood as
a purely European enterprise in a splendid isolation. This development was
largely dependent on the construction of images of the Other, either as a
benevolent model to be emulated, or as a menacing peril requiring increased
control - not least in terms of knowledge - over all factors substantiating the
threat» (o.c. 14-15).
L'approche soi-disant universaliste du processus
de la modernisation qui trouve son origine dans l'œuvre de Max Weber paraît un
standard unilatéral du modèle européen. Elle doit être remplacée par une vision
d'articulations variées de la modernité. Cette alternative de multiples
modernités ouvre la porte à un paradigme non-Wéberien qui déconstruit les
notions courantes en science du «Moyen Orient» et de l'«Islam»:
«The idea that the
modernisation process in the mainly Islamic Middle East, or in other
non-Western cultures, is basically an emulation of the Western model and can
only pass through as sort of Protestant-like "Islamic Reformation" is
ever more untenable. As Shmuel Eisenstadt shows in his concluding contribution
to this book, we see instead a variety of articulations of modernity, showing
the very different ways in which non-Western civilisations implemented elements
of their own traditions (and revitalised religion in guises other than the
Protestant Ethic sublimation model) in the modernisation process.
This approach attempts
to provide an alternative to the definition of modernity as monocentric and
monodirectional that is found in both older and newer modernisation theories
and cognates. The multiple modernities approach denies that there are exclusive
cultural presuppositions to the achievement of modernity that are monopolised
by a single civilisation. The Protestant Ethic paradigm, allegedly producing a
superior way of rationalising the economy, social transactions, political rule
and intellectual cultures, is rejected as the yardstick for assessing every
other civilisation's path to modernity, as the only "winning" kind of
rationalisation whose foil is disenchantment, implying an enduring blow to the
autonomous vitality of religious and civilising traditions. In other words, we
need to relativise the Protestant Ethic as the key to the exclusively secular
outlook of modernity.
Denying packages of
cultural presuppositions and allowing for cultural variations will show that
there are routes other than the Protestant Ethic paradigm by which religious
traditions might produce comparable achievements in terms of economic,
bureaucratic, and even scientific rationalities. There are, for example, other
views of community, other concepts of rights and obligations, virtues and
vices, other models of personality and, in particular, there are views and
notions where we do not necessarily observe a disenchantment in Weberian sense.
Such cultural variations also occur within Europe, not only in the differences
between Catholicism and Protestantism, but also within each of these two
"sub-civilisational" categories, and within the Middle East, with
its various manifestations and institutionalised forms of Islam, Judaism and
Christianity.
Evidently, the very
crystallisation of a "Christian Europe" facing an "Islamic
Middle East" is the product of a process of construction of large
frameworks of communal references providing a civilisational support to the
national identities which have been formed in both areas, and with due
differences between and within them - in the modern era. It cannot be overlooked that, within transcultural
dynamics, both "religion" and "Middle East" are concepts of
a socio-structural and geo-civilisational order developed in Europe» (o.c. 16).
Salvatore reprend sa notion Wéberienne
d'«essentialisme» (cf. Haleber 2001), d'un «essentialisme» méthodologique qui
fixe l'islam et le charge d'une vision de modernité laïque qui ne respecte pas
scientifiquement le processus historique de cette religion:
«The scientific and
philosophical classifications of the encyclopaedic corpus produced by different
currents within the European Enlightenment were not an antidote to so-called
essentialism, but very much their cradle. Essentialism was formed as the
methodological hub to any enterprise to insert mankind into the emerging image
of a world society, one of the central icons of modernity. In particular,
building up a framework of communal reference (European, later Western civilisation)
and universal validity (a mission
civilisatrice based on that civilisation) could only succeed by making
a negative reference to another universe,
similar yet different and, above all, failing to impose its civilisational
patterns as a universal model: this universe was Islam, along with the fading
Ottoman Empire» (o.c. 23).
La globalisation expose un processus dynamique interculturel
de deux cultures au cours des siècles derniers. Ce processus a causé «the interactive dynamics between
Christian Europe and the Islamic Middle East, and that both Europe and the
Middle East were affected by this process to a greater extent than other
civilisational areas in the course of the globalisation process as it
gradually unfolded through the modern era» (o.c. 24).
C'est la conception de l'essentialisme culturel
et épistémologique qui fossilise
l'islam. Elle trouve son origine dans la volonté de pouvoir occidentale,
théoriquement venue au jour dans l'influence de Nietzsche sur Weber. Cette
méthodologie Wéberienne déterminait paradoxalement les politiques
transculturelles de Occident encore pendant le XXe siècle:
«The paradox can only be
explained by remembering that Weber was trying to give a systematic and
sociological shape to the Nietzschean intuition of explaining civilisations -
and in particular Western civilisation - through a genealogy of subjugation,
transfiguration, disguisement and potentiation of an increasingly organised
(and internalised) will to power. The paradox can only be justified, in the final
analysis, by reading Weber's Protestant Ethic thesis as, at the same time,
slightly more and slightly less than a sacred text of sociological method. It
was concomitantly - and inevitably - a dramatic self-genealogy of Western
civilisation, built on an inescapable circularity of method: as Abaza and
Stauth have pointed out, Weber "was not just reconstructing the
relationship between Christianity and modernity", but also represented
himself as a culmination of "a transposition of Christianity into
modernity". Within this self-genealogy that works as a sociological
revelation of the manifestations of will to power incorporated in Western
civilisation, essentialism is not a mere by-product, but a methodological tool
of excellence - and the core of the transcultural politics of the twentieth
century» (o.c. 25).
Ce fondamentalisme ethnocentriste de l'Occident
fait partie d'un processus de modernisation globale qui inclut - comme je viens
de le montrer chez Shayegan - également le fondamentalisme islamique:
«The European model of
modernity was, from its inception, marked by internal tensions and
contradictions that prompted specific institutional changes. When these models
of modernity were extended to non-Western societies, which differed in their
economic, political and social conditions, the outcome diverged from the
Western one (...). Fundamentalist movements in the non-Western world belong,
therefore, to the physiology of modernisation, and not to the pathology of antimodernisation»
(o.c. 34).
L'importance de ces conclusions pour notre interrogation
des jeunes Marocains est la suivante. Déjà l'étude de Castells nous a montré la
possibilité réelle de la création d'une alternative pour l'hégémonie de la
globalisation actuelle sous la régie de l'Occident. Salvatore et Eisenstadt
nous indiquent de plus une justification historique du fait que plusieurs
modernités sont des réalités, alors qu'il ne faut pas désespérer si les élèves
de notre enquête ne fréquentent pas la route familière de l'Occident.
Dans ce contexte Shayegan nous avertit sur la
base des ruptures épistémologiques de Foucault que le phénomène du placage
devient inéluctable. Son analyse négative du bricolage-placage nous oblige à
étudier cette construction plus en détail. L'absence de logique - parfois
constatée dans les résultats de l'enquête - et le recours au bricolage,
sont-ils explicables dans le sens positif d'une alternative...? Ou ne
témoignent-ils que d'une attitude et pratique négligentes et destructives en
contradiction avec la nouvelle alternative...?
La dimension scientifique pour expliquer notre
conception du bricolage me paraît proposée récemment par le théoricien
post-colonialiste Homi Bhabha. Cet auteur - redoutable pour ses analyses
lucides mais difficiles - nous fera nous familiariser avec la complexité de
pareilles notions auxquelles j'ai attribué une place centrale dans
l'interprétation des données de l'enquête.
b. Les caractéristiques ambivalentes,
hybrides et mimiques de la modernité post-coloniale (Edward Said et Homi
Bhabha).
Dans
le contexte de la notion du «placage» de Shayegan, nous avons déjà approfondi
notre connaissance du «bricolage». Pour mieux comprendre l'impact du bricolage
il est nécessaire d'analyser les notions alliées d'«ambivalence», «hybridité»
et «mimétisme».
Ces notions ont été étudiées par l'écrivain
post-colonialiste Homi K. Bhabha
dans son «The
Location of Culture» (London & New York, 1994). Il faut
considérer Edward Said comme le premier qui a utilisé systématiquement ces
notions pour expliquer le conflit caché de la globalisation, le conflit des
paradigmes épistémologiques. Valerie Kennedy réfère aux pareilles propositions
d'Edward Said dans son étude Edward Said: A
Critical Introduction (Cambridge UK, 2000).
Elle réfère à son Culture and Imperialism
qui date de 1993:
«He proposes a view of
cultures, histories and literatures 'hybrid' or overlapping and interdependent,
which requires a technique of contrapuntal reading, a dual approach to literary
texts, the transcendence of nationalism and the redefinition of Western
humanism. Together, he argues, these strategies of reading and interpretation
allow us to see the past and present of imperial domination differently, that
is, resistingly [cf Said 1993, p 58, RH].
Said relates the concept
of contrapuntal reading to the vision of culture as hybrid; moreover, hybridity
is viewed as a characteristic of culture (or cultures) and of individual works
of art. Said makes the point first of all in the Introduction, arguing that a
'contrapuntal and often nomadic' perspective or historiography is necessary
since, 'Partly because of empire, all cultures are involved in one another;
none is single and pure, all are hybrid, heterogeneous, extraordinarily
differentiated, and unmonolithic'» (o.c. p. 106).
«For Said, hybridity
ultimately seems to refer to a relatively untheorized but productive idea of
the interrelation of culture and politics, especially the politics of colonial
and imperial domination. Similarly, his concept of contrapuntal reading is more
successfully embodied in his textual analyses than in theoretical exposition.
Pratt sees it as 'the chief methodological proposal' of the book, and as
involving reading back and forth 'across the "activated imperial
divide"'» (o.c. p. 107).
Selon mon opinion Edward Said développait déjà
dix ans plus tôt dans son The World, the
Text and the Critic (London, 1983) ces idées d'ambivalence
et d'hybridité dans les notions centrales de cette étude, «filiation» et
«affiliation», qui révèlent la double loyauté d'un auteur (par exemple o.c.
18-25). La situation d'exil d'Edward Said prédétermine cet auteur, également
comme d'autres auteurs, pour l'analyse de pareilles sensibilités.
La lecture contrapuntique implicite de Said est
reprise par Bhabha. Pourtant, très attentif aux phénomènes de l'ethnocentrisme,
Bhabha délimite la position épistémologique de son discours en relation avec
celle de ses précurseurs comme Edward Said:
«For Said, the copula
[«is», RH] seems to be the point at which western rationalism preserves the
boundaries of sense for itself. Of this, too, Said is aware when he hints
continually at a polarity or division at the very centre of Orientalism. It is,
on the one hand, a topic of learning, discovery, practice; on the other, it is
the site of dreams, images, fantasies, myths, obsessions and requirements. It
is a static system of 'synchronic essentialism', a knowledge of 'signifiers of
stability' such as the lexicgraphic and the encyclopaedic» (o.c. p. 71).
Les notions d'«ambivalence», «stéréotypie»,
«hybridité» et «mimétisme» trouvent leur origine historique dans le discours
colonial et anti-colonial (F. Fanon). Le fait que Homi Bhabha situe ces notions
dans le discours colonialiste ne dit rien de leur importance actuelle.
L'ambiguïté du discours colonial s'est prolongée dans une mesure importante
dans les attitudes actuelles réciproques des deux cultures à cause du fait que
les relations de pouvoir et de dominance n'ont guère changé.
La construction du sujet colonial dans le
discours par le pouvoir colonial se fait par les facteurs de race et de
sexualité:
«The construction of the
colonial subject in discourse, and the exercise of colonial power through
discourse, demands an articulation of forms of difference - racial and sexual.
Such an articulation becomes crucial if it is held that the body is always
simultaneously (if conflictually) inscribed in both the economy of pleasure and
desire and the economy of discourse, domination and power» (o.c. p. 67, cf.
Young 1995).
Pour Bhabha cette production de l'imagination
qui joue dans la langue du discours et de ses expressions n'est pas gratuite
mais témoigne - comme chez Foucault - des alliances étroites avec le pouvoir
politique et économique dominant. Dans ce cadre il est important de regarder comment
Bhabha situe sa position concernant la modernité unilinéaire envers Foucault
qu'il accuse d'ethnocentrisme:
«Through Kant, Foucault
traces 'the ontology of the present' to the exemplary event of the French
Revolution and it is there that he stages his sign of modernity. (...) The
Eurocentricity of Foucault's theory of cultural difference is revealed in his
insistent spatializing of the time of modernity. Avoiding the problems of the
sovereign subject and linear causality, he nonetheless falls prey to the
notion of the 'cultural' as a social formation whose discursive doubleness -
the transcendental and empirical dialectic - is contained in a temporal frame
that makes differences repetitively 'contemporaneous', regimes of
sense-as-synchronous. It is a kind of cultural 'contradictoriness' that always
presupposes a correlative spacing. Foucault's spatial distancing seals the sign of modernity in 1789 into a
'correlative', overlapping temporality» (o.c. p. 243).
La conséquence de cette prise de position
concernant la modernité oblige à une traduction de cette modernité qui ne
s'identifie pas à une époque fixe comme celle de 1789. Tout comme chez
Salvatore s'ouvre chez Bhabha à travers une négociation culturelle la
perspective de multiples modernités:
«What is the struggle of
translation in the name of modernity? How do we catachrestically seize the
genealogy of modernity and open it to the postcolonial translation? The 'value'
of modernity is not located, a priori, in the passive fact of an epochal event
or idea - of progress, civility, the law - but has to be negotiated within the 'enunciative' present of
the discourse» (o.c. p. 242).
Je
propose d'étudier chez Bhabha plus en détail les notions parentes
d'«ambivalence» (1), de «stéréotypie» (2) et de «mimétisme»-«hybridité»
(3):
1. La question se pose d'abord: d'où vient cette
«ambivalence»...? La traduction
postcoloniale de la modernité s'accomplit à l'époque du globalisme dans les
traces du développement inégal des capitaux internationaux au milieu d'un
environnement d'hégémonies contradictoires et de conflit:
«The 'public culture' project that Carol Breckenridge
and Aijun Appadural have initiated focuses on the transnational dissemination of
cultural modernity. What becomes properly urgent for them is that the
'simultaneous' global locations of such a modernity should not lose sense of
the conflictual, contradictory locutions of those cultural practices and
products that follow the 'unequal development' of the tracks of international
or multinational capital. Any transnational cultural study must 'translate',
each time locally and specifically, what decentres and subverts this
transnational globality, so that it does not become enthralled by the new
global technologies of ideological transmission and cultural consumption.
(...)
The power of the
postcolonial translation of modernity rests in its performative, deformative structure that does not simply revalue
the contents of a cultural tradition, or transpose values 'cross-culturally'.
The cultural inheritance of slavery or colonialism is brought before modernity not to resolve its historic
differences into a new totality, nor to forego its traditions. It is to
introduce another locus of inscription and intervention, another hybrid,
'inappropriate' enunciative site, through that temporal split - or time-lag -
that I have opened up (...) for the signification of postcolonial agency» (o.c.
p. 241).
Dans ce contexte de la traduction de la
modernité plurielle, il faut comprendre les énonciations de Bhabha sur le
discours colonial. Homi Bhabha caractérise le discours colonial d'abord par sa
fixation ce qui aboutit dans la stratégie du stéréotype. Le stéréotype se
caractérise ensuite par le processus d'ambivalence:
«An important feature of
colonial discourse is its dependence on the concept of 'fixity' in the
ideological construction of otherness. Fixity as the sign of
cultural/historical/racial difference in the discourse of colonialism, is a
paradoxical mode of representation: it connotes rigidity and an unchanging
order as well as disorder, degeneracy and daemonic repetition. Likewise the
stereotype, which is its major discursive strategy, is a form of knowledge and
identification that vacillates between what is always 'in place', already
known, and something that must be anxiously repeated... as if the essential
duplicity of the Asiatic or the bestial sexual licence of the African that
needs no proof, can never really, in discourse, be proved. It is this process
of ambivalence, central to the
stereotype, that this chapter explores as it constructs a theory of colonial
discourse. For it is the force of ambivalence that gives the colonial
stereo-type its currency: ensures its repeatability in changing historical and
discursive conjunctures; informs its strategies of individuation and marginalization;
produces that effect of probabilistic truth and predictability which, for the
stereotype, must always be in excess of
what can be empirically proved or logically construed. Yet the function of
ambivalence as one of the most significant discursive and psychical strategies
of discriminatory power - whether racist or sexist, peripheral or metropolitan
- remains to be charted» (o.c. p. 66). «The analytic of ambivalence questions
dogmatic and moralistic positions on the meaning of oppression and
discrimination» (o.c. p. 67).
2.
La déconstruction de la stéréotypie n'est pas un travail naïf mais une
analyse de discours et de lecture complexes, ambivalents et contradictoires,
une analyse qui doit être consciente du rôle de volonté de pouvoir et de
connaissance et de soi-même et de l'autre:
«In contrast I suggest,
in a very preliminary way, that the stereotype is a complex, ambivalent,
contradictory mode of representation, as anxious as it is assertive, and
demands not only that we extend our critical and political objectives but that
we change the object of analysis itself.
The difference of other
cultures is other than the excess of signification or the trajectory of desire.
These are theoretical strategies that are necessary to combat
'ethnocentricism' but they cannot, of themselves, unreconstructed, represent
that otherness. There can be no inevitable sliding from the semiotic activity
to the unproblematic reading of other cultural and discursive systems. There is in such readings a will to power and
knowledge that, in failing to specify the limits of their own field of
enunciation and effectivity, proceeds to individualize otherness as the
discovery of their own assumptions» (o.c. p. 70).
L'analyse de Bhabha nous éclaire sur quelles
difficultés presque insurmontables la lecture des produits culturels et
religieux de l'autre s'expose. Il réfère au danger du fétichisme dans
l'objectivation et la représentation de la culture de l'autre ce qui inclut
presque inévitablement la pratique de la construction des stéréotypies
ethnocentristes. Cette procédure de stéréotypie obéit à des mécanismes
complexes et raffinés, difficiles à éradiquer.
Cet avertissement méthodologique nous incite à
la prudence, pour considérer les énonciations des jeunes Marocains par exemple
concernant leur soi-disant «fondamentalisme», comme de simples produits de leur
situation sociale, de leur pauvreté et avenir voué au chômage, de leur
éducation scolaire:
«In the objectification
of the scopic drive there is always the threatened return of the look; in the
identification of the Imaginary relation there is always the alienating other (or
mirror) which crucially returns its image to the subject; and in that form of
substitution and fixation that is fetishism there is always the trace of loss,
absence. To put it succinctly, the recognition and disavowal of 'difference' is
always disturbed by the question of its re-presentation or construction.
Stereotyping is not the
setting up of a false image which becomes the scapegoat of discriminatory
practices. It is a much more ambivalent text of projection and introjection,
metaphoric and metonymic strategies, displacement, overdetermination, guilt,
aggressivity; the masking and splitting of 'official' and phantasmatic
knowledges to construct the positionalities and oppositionalities of racist
discourse» (o.c. p. 81-82).
Au lieu d'être le résultat de naïveté, la
signification de la stéréotypie se montre paradoxale, hybride, polymorphe et
perverse:
«It is recognizably true
that the chain of stereotypical signification is curiously mixed and split,
polymorphous and perverse, an articulation of multiple belief. The black is
both savage (cannibal) and yet the most obedient and dignified of servants (the
bearer of food); he is the embodiment of rampant sexuality and yet innocent as
a child; he is mystical, primitive, simple-minded and yet the most worldly and
accomplished liar, and manipulator of social forces» (o.c. p. 82).
3.
Un mécanisme important et propre au discours tant colonial qu'anti-colonial,
c'est le mimétisme, la création
de l'homme mimétique
(cf. Fanon 1952). Les discours réciproques répètent inévitablement et souvent
inconsciemment les caractéristiques de l'un et de l'autre. Quiconque désire
objectiver et représenter soi-même ou l'autre, retrouve tant soi-même que
l'autre dans son miroir, obéissant aux lois de ressemblance et de similitude:
«If I may adapt Samuel
Weber's formulation of the marginalizing vision of castration, then colonial
mimicry is the desire for a reformed, recognizable Other, as a subject of a difference that is almost
the same, but not quite. Which is to say, that the discourse of mimicry
is constructed around an ambivalence; in
order to be effective, mimicry must continually produce its slippage, its
excess, its difference» (o.c. p. 86).
On ne retrouve l'homme mimétique pas seulement dans
la littérature coloniale et actuelle, mais aussi dans les énonciations
quotidiennes des populations du monde non-occidental, alors aussi dans les
attitudes et pratiques de nos élèves qui désirent intégrer la modernité:
«At the intersection of
European learning and colonial power, Macaulay can conceive of nothing other
than 'a class of interpreters between us and the millions whom we govern - a
class of persons Indian in blood and colour, but English in tastes, in
opinions, in morals and in intellect - in other words a mimic man raised 'through our
English School', as a missionary educationist wrote in 1819, 'to form a corps
of translators and be employed in different departments of Labour'. The line of descent of the mimic man can be traced
through the works of Kipling, Forster, Orwell, Naipaul, and to his emergence,
most recently, in Benedict Anderson's excellent work on nationalism, as the
anomalous Bipin Chandra Pal. He is the effect of a flawed colonial mimesis, in
which to be Anglicized is emphatically
not to be English» (o.c. p. 87).
On peut donc poser la question de savoir si dans
ce monde ambivalent de l'homme mimétique les «objets fondateurs» de la culture
occidentale comme le «corps» et le «livre» fonctionnent de la même manière.
Bhabha parlant du discours colonial présent en Inde, considère ces «objets
fondateurs» comme des «objets trouvés» accidentels qui sont déformés par le
discours racial. Il décrit le destin de l'«objet fondateur» par excellence, la
Bible transmis dans des conditions fétichistes:
«In the ambivalent world
of the 'not quite/not white', on the margins of metropolitan desire, the founding objects of the Western world
become the erratic, eccentric, accidental objets trouvés of the colonial discourse- the part-objects of
presence. It is then that the body and the book lose their part-objects of
presence. It is then that the body and the book lose their representational
authority. Black skin splits under the racist gaze, displaced into signs of
bestiality, genitalia, grotesquerie, which reveal the phobic myth of the
undifferentiated whole white body. And the holiest of books - the Bible -
bearing both the standard of the cross and the standard of empire finds itself
strangely dismembered. In May 1817 a missionary wrote from Bengal:
"Still everyone
would gladly receive a Bible. And why? - that he may lay it up as a curiosity
for a few pice; or use it for waste paper. Such it is well known has been the common
fate of these copies of the Bible.... Some have been bartered in the markets,
others have been thrown in snuff shops and used as wrapping paper"» (o.c.
p. 92).
La
lecture de Bhabha fait nous rendre compte dans quel jeu de complexités et d'ambiguïtés
de discours nous arrivons si nous voulons interpréter les énonciations des
jeunes Marocains de notre enquête. Il est évident qu'une lecture naïve, qui ne
se rend pas compte de pareilles analyses postcoloniales et de pareilles
positions transculturelles, aboutit à un ethnocentrisme simple qui déforme dès
le commencement la signification de leur attitude et pratique. Dans
l'Introduction j'ai cité des exemples de lectures naïves de la part des
chercheurs scientifiques américaines.
Bhabha ne néglige pas l'importance de l'aspect
psychologique, il réfère donc pour comprendre la vision paranoïde qui influence
la lecture transculturelle à un texte de Sigmund Freud, Some neurotic mechanisms in jealousy, paranoia and homosexuality:
...
«They [the paranoid],
too, cannot regard anything in other people as indifferent, and they, too,
take up minute indications with which these other, unknown, people present
them, and use them in their 'delusions of reference'. The meaning of their
delusions of reference is that they expect from all strangers something like
love. But these people show them nothing of the kind; they laugh to themselves,
flourish their sticks, even spit on the ground as they go by - and one really
does not do such things while a person in whom one takes a friendly interest is
near. One does them only when one feels quite indifferent to the passer-by,
when one can treat him like air; and, considering, too, the fundamental kinship
of the concepts of 'stranger' and 'enemy', the paranoic is not so far wrong in
regarding this indifference as hate, in contrast to his claim for love» (o.c.
p. 93).
Les analyses de Homi Bhabha nous réfèrent à
l'époque coloniale comme source des ambiguïtés qui caractérisent la condition
actuelle. Or, arrivé à ce point de la connaissance théorique du mécanisme
original des bricolages, il est nécessaire d'étudier le processus pratique des
transformations historiques dans lequel l'époque coloniale a résulté. Nous
suivrons à la fin de cette époque le vol du hibou de Minerve comme il a été
dessiné par Gregory Starrett afin de comprendre le destin ambigu de la
modernité dans nos jours.
c. Déconstruction de la globalisation
éducative: l'objectivation et la fonctionnalisation de la tradition arabe dans
l'enseignement moderne (Gregory Starrett).
La
notion couramment admise pour caractériser la phase actuelle de notre culture
est la «globalisation». Cette notion extrêmement vague cache de très
différentes significations. Dans notre cas d'une enquête parmi des jeunes à l’âge
de bachelier il est très important d'analyser le processus de la globalisation
dans le domaine de l'éducation, c’est-à-dire les stratégies des gouvernements
arabes concernant l'enseignement et les effets de leurs mesures sur l'ensemble
de leurs sociétés.
Les deux facteurs dominants et fondamentaux de
ce processus de modernité globale sont (1)
l'objectivation et (2) la fonctionnalisation de la tradition arabe. Sans
une connaissance profonde de ces deux facteurs cachés, le développement du
monde arabe reste une énigme complète et le lecteur sera livré aux platitudes
des médias.
Le chercheur Gregory Starrett vient de publier une étude excellente sur ces
processus en Egypte: Putting Islam
to Work: Education, Politics, and Religious Transformation in Egypt
(Berkeley, Los Angeles & London, 1998). Vu l'ignorance courante sur cet
aspect de la «globalisation», je n'hésite pas à le citer en détail. Les pages
suivantes introduisent le lecteur à la problématique de l'enseignement dans le
monde arabe qui a eu son corollaire dans une transformation totale de l'espace
public, du rôle de la religion, de la création d'une société civile ouverte aux
influences de différentes formes de fondamentalismes comme étant des fruits de
la modernité. Ces analyses jettent une nouvelle lumière sur les énonciations de
nos élèves interrogés. Elles montrent leur implication dans une transformation
sociale et idéologique inaugurée par les nouvelles formes de la communication.
Le point de départ est la notion de l'islam
comme «tradition» pratique (cf. l'Introduction). Starrett décrit les deux
facteurs qui déterminent cette «tradition» pratique - l'objectivisation et la
fonctionnalisation - de la façon suivante (écriture en italiques par
R.H.):
«Just as wild plants
have to undergo systematic genetic alterations to make them useful as
cultivated foods, so "Islam" has to be altered to make it useful as a
political instrument. Two interrelated processes have been operating throughout
the Muslim world thus to domesticate the tradition of Islam. First, there is the process of "objectification",
the growing consciousness on the part of Muslims that Islam is a coherent
system of practices and beliefs, rather than merely an unexamined and
unexaminable way of life. This is a pervasive process throughout the Muslim
world. In Oman, a rural schoolteacher observes that "People here do not
know Islam; they pray and sacrifice, but they do not know why".
"Knowing" Islam means being able to articulate the religion as a
defined set of beliefs such as those set down in textbook presentations» (o.c.
8).
«As Brinkley Messick has
shown with respect to Yemen, the codification of Islamic law for application in
Western-style court systems induces a comparable series of changes in the way
that politicians, scholars, jurists, and citizens relate to different sorts of
sacred and derivative texts. The result is monovocal, reified "Islamic
Law" that lacks the flexibility characteristic of older styles of
jurisprudence.
The second process
through which the Islamic tradition is passing operates on several levels, and
serves to make the newly synoptic and systematized "Islam"
practically usefull I call this process functionalization.
In general, functionalization refers to processes of translation in which
intellectual objects from one discourse come to serve the strategic or
utilitarian ends of another discourse. This translation not only places
intellectual objects in new fields of significance but radically shifts the
meaning of their initial context. In the Egyptian case a whole series of
existing religious discourses have been reified, systematized in novel fashion,
and set to work fulfilling the strategic and utilitarian ends of the modern and
secular discourse of public policy. Traditions, customs, beliefs, institutions,
and values that originally possessed their own evaluative criteria and their
own rules of operation and mobilization become consciously subsumed by
modern-educated elites to the evaluative criteria of social and political
utility. On an institutional level, independent local religious study circles
are brought under the control of central or district government bureaucracies
to act as tools of mass socialization. (...) In all of these processes existing
discursive logics are altered and control is shifted to a central authority or
entrusted to groups other than those who traditionally set the terms of
religious discourse» (o.c. p. 9-10).
La technologie nouvelle de la communication crée
une nouvelle relation entre gouvernants et gouvernés, qui paraît souvent
surprenante:
«One of the central
conclusions of this book is that elites can profit from the manipulation of
power/knowledge only insofar as they create competitors possessing the tools of
opposition. (Such problems are increasingly familiar, for example, to the U.S.
military, whose development of
computer and communications systems - intended to create strategic superiority
over its superpower rivals - now puts it at risk from bright teenagers with
home computers and Internet connections.) Educational systems thus have a
direct political role in creating the intellectual and institutional technologies
that generate distineth new social groups, not just an indirect role diagnostic
of a standing distribution of power. In Egypt, religious education is only one
of the school-related issues around which political conflict has crystallized»
(o.c. p. 11).
Malgré le fait que les étudiants reproduisent
normalement dans l'éducation leur propre statut subalterne, l'autorité
affaiblie de l'état leur offre une chance de négocier leur propre position
sociale et de contester le statu quo:
«Social agents are not
passive bearers of ideology, but active appropriators who reproduce existing
structures only through struggle, contestation, and partial penetration of
those structures» (o.c. p. 14).
«(...) contrary to
top-down models of the imposition of unequal social relations, educational
institutions are one of many social sites within which specific populations
actively reproduce their own subordinate status. Status negotiations within and
between peer groups, conscious and unconscious strategies of resistance to
institutional authority, and the realistic perception of often limited
employment opportunities after leaving school life, together channel the
creative interactions of students themselves toward the reproduction of
standing relations of power. The trinity of ethnicity, class, and gender
inequalities has consumed nearly all the attention of critical theorists of
education. Systematic critical treatments of the reproduction of religious
traditions are conspiciously absent» (o.c. p. 12).
J'entends suivre les analyses lucides de Starett concernant
trois aspects de sa thèse de l'objectivication et de la fonctionnalisation de
l'islam. D'abord le cadre de (1) la
modernisation de l'enseignement et la théorie de la modernisation.
Ensuite le rôle de la prétendue (2)
«fondamentalisation» de l'islam dans l'enseignement. Finalement (3) la fonctionnalisation de l'islam dans
l'enseignement et les livres scolaires.
1. La théorie de la
modernisation néglige habituellement le rôle de la religion comme
facteur de changement social:
«The functionalization
of religion - putting it consciously to work for various types of social and
political projects - appears to stand opposed to the modernization paradigm in
which religion is viewed alternately as benignly irrational and as actively
obstructionist» (o.c. p. 9-10).
Cependant, il faut reconnaître d'abord que le
contenu de l'islam réel de la population est saturé des effets des moyens de
communications actuellement disponibles:
«Islam makes full use of
the communications revolution and the industrial economy to manifest itself in every
conceivable medium, saturating the physical environment with messages, objects,
structures, and signs whose power emerges from the "reciprocation of
thought in worked matter, and of worked matter into thought"» (o.c. p. 92).
Le fait que les effets sociaux de la religion en
tant que matière scolaire étonnent actuellement, doit être considéré dans le
cadre du système d'enseignement qui a toujours été - en Occident aussi - un
outil de domestication de la population, de sa soumission au service des
besoins de la société industrielle (cf. Bourdieu). Mitchell (1988) offre
beaucoup d'exemples de la sounission à la discipline des Égyptiens pendant la
période coloniale anglaise. Les valeurs humanistes ne jouaient qu'un rôle très
secondaire:
«For despite the
patriotic mythology surrounding the development of popular schooling in Europe
and the United States, the rapid expansion of popular education during the
mid-nineteenth century was motivated not as much by a humanistic longing to
open children's minds to the glories of culture, civilization, and personal
growth as by the desire of political elites to manage the outlook and behavior
of the working classes through promoting and institutionalizing programs of
mass socialization. Fears of social disruption by the lower classes - through
crime, vice, and popular rebellion - motivated the creation of prophylactic
measures like popular schooling that would, in theory, produce disciplined,
competent workers with little incentive to disturb the status quo. The advent
of European control over Egypt during the last quarter of the nineteenth
century' transported these same fears and responses in a long southeastward arc
across the Mediterranean and down through the Red Sea, completing finally the
strategic geographical circuit between Great Britain and India» (o.c. p. 25).
«The deep tensions
within the imperial project resulted, on the cultural level, in conflicting
experiences of cultural process that were rationalized as being a choice
between the twin dichotomies of "religious" versus
"secular" government, and "traditional" versus
"modern" society. Choosing the secular and modern meant, among other
things, embracing the notion that mass schooling would provide an inexpensive
mechanism of centralized and neatly total control over the inner lives of Egyptians»
(o.c. p. 15).
L'hégémonie coloniale imposée et élaborée par
une stricte mise au pas mentale et physique était surtout une réalité pour les
classes subordonnées:
«The concept of
hegemony, it is too often forgotten, refers to structures of thought, feeling,
and practice that are as commonsensical to cultural elites as they are to
subordinates» (o.c. p. 15).
Dans le cadre de cette tradition hégémoniale il faut
situer la fonction et le contenu de l'islam actuel. Dans les pays musulmans,
l'islam joue un rôle comparable au socialisme et au nationalisme en Occident,
un rôle hégémonique qu'il continue à jouer aussi actuellement:
«In becoming hegemonic,
Islam (like political economy, or evolutionary theory, or Marxism, or any of a
half-dozen other comprehensive ideological systems) is forced by necessity not
only to provoke limited counterlanguages, but to become itself the language in
which cultural and political battles are fought by the vast majority of
interested parties. That language, moreover, does not merely express social
divisions, but by the logic of translation from its traditional technologies
of reproduction to the technologies of the school (and, increasingly the
market), it creates new divisions, new complications and conflicts, new
ambiguities» (o.c. p. 219).
2. Le deuxième facteur plus proche à étudier concerne le
processus de la prétendue «fondamentalisation»
religieuse. Selon l'opinion commune cette «fondamentalisation» en tant que
recours au passé ne participe pas de la modernisation. La séparation entre
l'État et la religion aurait également suspendu la force de la religion comme
mobile social et renvoyé la religion à la périphérie de la société:
«This passage
encapsulates two fallacies of modernization theory that have found their way
into more recent attempts to account for the rise of Islamism - or, the term I
prefer, the Islamic Trend - in Egypt. First, there is the false assumption that
movements like the Muslim Brothers or the radical Jihad and al-Gama`a
al-Islamiyya groups represent "traditional Islam" reasserting
itself. And second, there is the false assumption that, in the case of Egypt
as in the case of historical development generally, secularism will replace
religion in a global and irreversible evolutionary process. On such an
assumption, scholarly concern with religious education in the public school
would be a misplaced effort, since the role of the nation was assumed to have
eclipsed that of God as the focal point of public veneration» (o.c. p. 17).
Pourtant, l'histoire des mouvements religieux a
montré tout à fait le contraire de la prévision occidentale. Les critiques des
Anglais concernant le ritualisme et l'obscurantisme de la religion se sont
retournées contre eux-mêmes, contre leur propre système éducatif. La conclusion
était un projet d'instaurer de nouveaux programmes pour l'éducation religieuse:
«In a very different
vein, schoolteacher Hassan al-Banna began in 1928 to build the Muslim
Brotherhood, a modern-style party organization using schools, youth groups,
news media, national congresses, and social service provision to mobilize
hundreds of thousands of active members around the anticolonial cause. It is
not very surprising that the criticisms Europeans had leveled at the Islamic
establishment in the nineteenth century - that it was "dry, dead,
ritualistic, and irrelevant to the needs of living Muslims" - were repeated in the twentieth century by the Muslim
Brotherhood itself. The creation of an objectified and functionalized Islamic
tradition served the political purposes of very different interest groups.
Meanwhile, each side accused the other of "reactionary obscurantism,"
the British aiming the charge at the Brotherhood, whom it perceived as a
cynically antimodern force allied with the Palace of King Fuad; the Brotherhood
aiming the charge at al-Azhar, whose version of Islam they denounced as being
"supported and maintained by the imperialists." In terms of mass religious education, intellectuals of
all political viewpoints began coming to the conclusion - particularly during
the interwar years - that properly crafted and carefully targeted programs of
"modern" Islamic instruction could be simultaneously socially
stabilizing and economically progressive forces» (o.c. p. 63).
Cependant, le résultat de ces nouveaux
programmes pour l'éducation religieuse a effectué un changement de l'ensemble
de la société. Ce changement d'une prise de conscience nouvelle n'était pas
visé par les autorités, ni pendant la période coloniale, ni à l'ère
d'indépendance:
«The spread of literacy
together with the functionalization of the religious tradition has created a
new Islam, one that is defined as a necessary instrument of public policy.
Just as advertising in
capitalist societies works not so much by building loyalty to particular
products, but by reinforcing the advantages of consumption in general, so
religious messages in public space largely exert general rather than specific
effects. This is why the state is finding it so difficult to
control the movements it helped set in motion. Like its own Islamist opposition
groups or Algeria's Islamic SaIvation Front, it has participated in a
relentless "establishment of Islamized spaces" and created a need for
which it cannot provide sole satisfaction» (o.c. p. 229).
Il faut donc constater que le processus de la «fondamentalisation»
religieuse est l'une parmi les multiples conséquences tout à fait normales de
l'ensemble de la fonctionnalisation sociale:
«Egypt's Islamic Trend,
far from being an essentially violent fringepolitical movement, is pervasive,
persistent, and normal, an immense counterculture whose effects on individuals
and society do not remain confined to the immediate adherents of specifically
political movements and organizations. Its most characteristic manifestations
are not unpredictable outbreaks of sectarian violence, bombing conspiracies, or
the angry denunciation of creative artists (whether Salman Rushdie or Neguib
Mahfouz), but rather the manifold changes it has created in the way educated
Egyptians practice, apprehend, and represent their religious heritage» (o.c. p.
90).
Il faut en conclure qu'il ne suffit aucunement
de décrire cette «fondamentalisation» religieuse comme politisation exclusive
de la religion. Les transformations de la fonction de la religion et de son
contenu résultent des processus internes de la société en général, c'est-à-dire
autant des mesures gouvernementales de la part des autorités que des réactions
contestataires de la population:
«What distinguishes this
new Islamic culture from that which Egyptians have experienced historically?
Davis and many others have argued that "Islamic radicalism should not be
understood in terms of the concept of revival or resurgence but rather as the politicization of Islam." Indeed, one of the more popular glosses of the
phenomenon in both the Middle East and the West is "Political Islam,"
a label that both identifies the Islamic Trend with conflicts about political
power, and which tends to delegitimize it by implicitly contrasting it with
something else ("Social Islam"? "Personal Islam"?
"Spiritual Islam?" "Real, Genuine Islam"?). The difficulty
with the label is that Islam - like Christianity - has always been available
as a political discourse, and has been "politicized" for most of this
century insofar as it has been appropriated for self-conscious use by
institutions like the Ministry of Education for the purpose of furthering state
goals, whether hygienic reform or social control. In fact, the Trend is partly
a reaction against that politicization, or at least against the groups that
claim exclusive, state-sanctioned authority to interpret Islamic scripture. It
is, in Asad's terms, a new religious tradition. In this sense, Islamic
activist groups are similar to the Christian Protestant movements of
sixteenth-century Europe» (o.c. p. 230-1).
Il est donc évident qu'en contraste avec la
conception courante qui qualifie le «fondamentalisme» phénomène arriéré, recul
et de répétition du passé, nous avons à faire avec un modèle original de la modernité:
«Linking
"fundamentalism" with regression or antimodernity not only
misrepresents the lives of Muslims who experience such approaches to Islam as
the pinnacle of civilization, but embraces an oddly skewed vision of history.
"The rise of Islamic fundamentalism," in the words of Victoria
Bernal, "is not a reaction against change, but change itself"
Moreover, it is part of a process of change without end» (o.c. p. 248).
3. Le troisième aspect de la modernité c'est la fonctionnalisation des données
sociales comme par exemple les matières religieuses utilisées dans l'éducation
scolaire:
«Functionalization, as a
set of discursive and social practices that provides both for the
interpretation and the application of these divine truths, constructs not so
much a single reading of Islam but a framework in which Islam is to be read.
Diametrically opposed positions can be derived from the same assumptions or
observations, and disagreements then acquire the spurious appearance of
fundamental difference when in fact they reveal a common set of understandings»
(o.c. p. 155).
«With respect to the
school textbook, functionalization is a process of reading and explicating the
physiological, social, and political function of Muslim practices in such a
way that these practices appear uniquely effective tools for the conduct of
modern life» (o.c. p. 129).
Starrett en offre un exemple intéressant qu'il
faut citer dans sa totalité pour voir en détail ce que signifie la notion
abstraite de la functionnalisation concrètement pour l'élève qui suit une leçon
sur la religion à l'école:
«But at the end of the
life story of Joseph in the Egyptian fifth grade book, the authors of the text
have appended a short patriotic paragraph:
And
thus Egypt has always been, and still is, a refuge for the prophets and the
illustrious and outstanding people from the Arab nation and the Islamic world,
who have been delighted to experience it, always sure of its welcome, and
living within its family as beloved brothers.
While Joseph was not an
Arab, he was a Muslim, both as a prophet of God in his own right and as the
great-grandson of Abraham, builder of the ka`ba in Mecca (sura 12,101). With this brief paragraph the
text's authors have effectively Islamized Egypt twenty-three centuries before
Muhammad.
While this
reinterpretation constructs readings of history that legitimate the authority
of policymakers, functionalization as a specific textual process harnesses
divine intention to public policy itself, helping to bring religious
instruction into the conscious service of independent social and political
ends. To illustrate this process, we can look at the textbooks' use of science,
technology, and medicine. On one level, the interdependence of Islam and
science is stressed in order to avoid the pitfall of implying that secular
knowledge is inseparable from secularism. On another level, though, the
linkage is made to bless elements from the religious sphere with the elevated
status of science's secular mystique. This interdependence of science and
religion is a constant refrain in both public and private sector Islamic
literature for all age levels, an important part of a technocratic approach to
economic and social policy» (o.c. p. 138).
«Finally, Islamic concepts
and practices are corroborated by modern science. Scientific research,
particularly from foreign countries or international agencies, is cited to
show that secularists are finally discovering those truths that Muslims have
known all along. This process is not limited to government-issued textbooks,
but is a general feature of the production of contemporary genres of Islamic
literature» (o.c. p. 139).
La fonctionnalisation de l'islam ne signifie pas
une réinterprétation anachronique mais une contextualisation actualisée des
intentions divines prescrites par l'islam.
Ce processus de la fonctionnalisation comprend
deux aspects: d'abord les objectifs sociaux (par exemple l'hygiène) sont
représentés comme des pratiques islamiques, donc des éléments essentiels de
l'idéologie hégémoniale qui fonde la base de la société. Deuxièmement la
justesse de ces fonctions pratiques effectue la légitimation de cette idéologie
hégémoniale, c'est à dire de l'islam, d'une façon moderne:
«Logically, if not
psychologically, this functionalization is a two-step process. First, social
functions (increased health, cleanliness, order) are attributed to Islamic
practices. Then these functions are interpreted not only as effects, but as the
primary' intent of given practices, and therefore divinely sanctioned
themselves. Moreover, as in the case of ablutions, additional terms can be
added to the formula. In stressing cleanliness both as a contributor to
individual health and a token of social progress (`unwan al-ruqiy wa al-hadara), the text closes the causal
circle. Since advanced civilizations are noted for attention to cleanliness and
the Islamic community is the first among peoples, then physical cleanliness
must be the primary function of the ablution.
If reinterpretation is
an anachronistic reading of historical events, functionalization is in part a
recontextualized rendering of divine intention. These two methods help shape
the content of classroom texts, while consolidation and grading affect their
format. There is, finally, a fifth process at work in the composition and use
of these texts. That is the process of ritualization, which does not figure in
the transformation of scripture into lesson, but in the resacralization of the
lesson itself. Structured recitation and memorization of the textbook in
anticipation of examinations, periodic in-class quizzing, the regular
appearance of activities and exercises for which determined responses are often
expected, and the implied double audience (text for students, footnoted
instructions for the instructor) build around the textbook a congregation
engaged several times a week in its ritual appreciation. The textbook provides
the liturgy for ritual dramatizations of the moral authority of the state»
(o.c. p. 142).
Il est évident que cette fonctionnalisation des
données de l'islam n'apporte pas seulement ses conséquences pour la méthode et
le résultat de l'enseignement dans les classes scolaires. Une fois apprise,
cette fonctionnalisation s'élargit pour les croyants-citoyens dans la vision
méthodique de leur appréhension detous les phénomènes de la société. La
méthodologie qu'elle comprend ne se fonde pas sur une référence aux cheiks
traditionnels, sur une exégèse compliquée des spécialistes des commentaires du
livre saint.
Non, chaque personne obtient la liberté de
contextualiser par l'utilisation de son propre raisonnement l'héritage sacré au
milieu des réalités naturelles et à partir des faits sociaux contemporains. La
contradiction entre le sacré et le profane disparaît dans une méthode
fonctionnelle de rationalisation. Le pouvoir religieux retourne aux mains des
laïques, qu'ils soient ingénieur, enseignant ou travailleur. La classe des
oulémas-prêtres se voit découronnée, les institutions établies de la légitimation
étatique comme al-Azhar ne paraissent plus offrir l'accès unique à la vérité
religieuse. À partir de la «fondamentalisation» opère de fait une
démocratisation idéologique, politique et rationnelle... Par contre, il est
clair qu'à partir de la perception de la modernité occidentale, il s'agit d'une
démocratisation bricoleuse qui ne correspond pas aux exigences du développement
mondial. De nouveau le bricolage paraît être la notion centrale pour comprendre
les attitudes et pratiques de nos élèves marocains. Même si chez eux-mêmes
cette notion d'une complication irrationnelle est parfaitement absente et que
leur jugement fondé sur des arguments spécifiques, nous reprochera un bricolage
tout aussi excessif dans notre relation du profane public avec la religion
privée.
Concernant l'enquête, il est évident que la
tendance «fondamentaliste» que nous venons de constater chez les jeunes
Marocains a des conséquences importantes pour leur vision et mentalité en
général. Leur «fondamentalisme» ne leur procure pas seulement une grande
liberté pour contextualiser leur héritage religieux, l'islam. Ce
«fondamentalisme» leur permet également de se distancier de l'idéologie et de
la politique étatique et de les critiquer sur la base des données de l'islam,
c'est-à-dire sur les même données traditionnellement manipulées par l'État à
son propre avantage. L'ouverture causée par l'éducation salafiste crée donc
contre les intentions des autorités une espace de liberté de contestation,
quoiqu'il ne soit pas dans le sens occidental de la démocratie.
Le résultat final de ce processus de
modernisation n'est pas une sécularisation, un désenchantement de la réalité,
mais une sacralisation du profane. Il est important de constater que ce fait
social est une source de beaucoup de malentendus chez les sociologues,
notamment occidentaux. Le développement social de la modernisation aux pays
musulmans se montre donc l'inverse parfait de celui de l'Occident:
«Two things should be
emphasized here with respect to the Egyptian case. The first is that the
preoccupation with function is a general cognitive framework for the
interpretation of social objects and events, an intellectual practice that is
applied publicly both in strategic educational planning and in the mundane
communication of subject matter in the classroom. Again, to take the example of
ritual ablutions, educators use the connection between cleanliness and the
Islamic tradition to encourage hygienic behavior, advising students that
hygiene is the primary intent of the ritual. In learning this lesson, children
learn both the explicit message that Islam looks after the individual's health
and the implicit message that Islamic practices are to be examined for their
latent functions and their social effect. In essence, the intertextual
structure of "traditional" Islamic scholarship, which linked primary
texts with written commentaries and glosses, has been broken. For in schoolbook
discourse, sacred texts are linked with the observable world, both natural and
social, as both their referent and their best proof. The ordinary educated
Muslim need not master a complex body of legal or philosophical material in
order to participate in functionalist discourse; the physician, the engineer,
and the bureaucrat are equally well-equipped to bring their experiences of
social, mechanical, and natural order into the discussion of God's nature.
Second, this
functionalization occurs without the desacralization of the material, so that
the process Durkheim described early in this century as one of the goals of the
modern educational system is subverted. Naturalistic and materialistic explanations coexist
with supernatural ones, for Muslims perceive the two as noncontradictory. The
"real" reasons for religious practices do not strip off their
theological cloaks. Since God is concerned with the welfare of the Muslim
community, the prescriptions of Islam are not only beneficial, but manifestly
rational. What is left is to see how these utilitarian ideologies are
consolidated and maintained in public culture after the child leaves the
elementary school's moral assembly line» (o.c. p. 152).
§5. Déconstruction
du «bricolage» marocain en
rupture avec la globalisation.(retour)
a. Les structures
bricoleuses du système étatique et religieux marocain (Rahma Bourquia).
La
plupart des pays arabes se trouvent toujours de fait dans une situation ambiguë
de formation de leurs États. Cette situation n'est pas seulement due aux
manipulations des colonisateurs. Malgré le fait que formellement les pays
arabes sont le produit historique d'une centralisation étatique imposée par le
colonisateur, ce qui a engendré comme réaction le nationalisme de l'État-nation
(par exemple celui de Jamal Abdel Nasser), ce processus reste matériellement
ambigu. Le nationalisme des États comme le Maroc est originaire du salafisme
(cf. Cleveland:
Islam against the West, Shakib Arslan and the Campaign for Islamic Nationalism.
London, 1985). Ce nationalisme spécifique a renouvelé des traditions
historiques, ce qui offre souvent le spectacle d'une double ou triple loyauté:
au nationalisme de Nasser, au panislamisme salafiste, aux traditions
survivantes de l'empire khalifal. Historiquement le fait d'avoir participé à
une grande unité d'empire, que ce soit l'empire ottoman ou le khalifat
maghrébin, jette une ombre sur la nouvelle formation politique et territoriale
toujours en cours de réalisation, celle de l'État-nation (cf. Corm 1989). Ces
deux formations traditionnelles et modernes se fondent sur de différentes
conceptions de la politique et du territoire qui occasionnent des
contradictions et nécessitent souvent des bricolages afin de les expliquer et
de les légitimer.
Dans ce sens j'ai analysé en détail dans mon Marokko en de Sahara - Le Maroc et le
Sahara, déconstruction d'un conflit de modernisation - (Amsterdam, 1990) les
conflits de principe qui naissent à partir de ces deux conceptions différentes.
L'impasse insoluble devant laquelle se trouvait la Cour de la Haye concernant
le Sahara témoigne du problème auquel une solution bricoleuse offre la seule
sortie juridique. Pourtant, pour le Maroc d'autres problèmes, comme celui de
délimiter des centaines de kilomètres de frontière avec l'Algérie, ne sont pas
encore résolus et restent une source potentielle de conflit armé entre pays
«frères». Dans mon étude mentionnée ci-dessus j'ai montré comment les opinions
argumentées pendant la discussion autour du conflit de Sahara diffèrent. Une
unanimité concernant la souveraineté de l'État arabe fait encore défaut. Les
prises de position historiquement possibles varient de façon extrême (cf. selon
ordre chronologique): Doutté 1914; De Castries 1923; Trout 1969; Cour
Internationale 1975; Rézette 1975; Laroui 1976; Dessens 1979; Hodges 1983;
CRESM 1984; Barbier 1984; Huibregtse 1984; Baduel 1985; Gaudio 1985; Seddon
1986; Zunes 1987; Cagne 1988; Benmessaoud 1989; Hassan II prés. 1990, 1993).
Les deux
fronts sont irréconciliables: les idéologues de la modernité occidentale
refusent carrément de reconnaître n'importe quel titre de droit au défenseurs
du khalifat traditionnel. Pourtant, dans la constitution marocaine il faut
constater l'existence d'une cohabitation (d'un «bricolage» si on veut) du
khalifat traditionnel avec l'État-nation moderne.
Par conséquent, il faut conclure de ceci que,
loin de considérer mes contributions à l'analyse des ruptures épistémologiques
et du bricolage comme des abstractions métaphysiques, il convient de les voir
comme des éclaircissements polémologiques concrets de l'actualité. Elles sont
en dernière instance une contribution pour comprendre la vision des élèves
interrogés dans l'enquête sur la politique nationale et internationale.
Pour
comprendre le contexte «bricoleur» de la formation de l'État marocain
l'éclaircissement de Rahma Bourqia est utile. Dans son In
the Shadow of the Sultan: Culture, Power and Politics in Morocco
(Bourqia & Miller ed. Harvard, 1999) Bourqia analyse la genèse des
structures autoritaires du système actuel à partir du système historique de dar al-mulk: «dar al-mulk reinvented: reelaborating and disseminating the
master-disciple relationship by means of a new authoritarianism»:
«Rather than simply
assuming either a transhistorical legitimacy or an arbitrative function as the
essence of the monarchic system, I propose instead to sketch out the evolution
of dar al-mulk into an
authoritarian modern state. First, let us define this authoritarian structure
before proceeding to an analysis of the processes of its colonial and
postcolonial institutionalization» (o.c. p. 159).
Les structures autoritaires sont à localiser
dans les relations de pouvoir entre les différents clans des autorités qui
composent le système:
«The definition of this
structure can be made by highlighting relationships among the principal
elements of the regime, which may be summarized as follows:
_Restriction of the
power of decision to a small group of men, of whom only one truly emerges onto
the public scene;
_Absence of social
control over the apparatus of state and, instead, a society that is controlled
by a highly ramified and repressive bureaucratic apparatus;
_A need to conform to
what the state defines as popular tradition, which need goes hand in hand with
a loyalty-based ideology that is defined largely on ethnic or theological
grounds or both and then endorsed by nationalist ideals;
_Nontolerance of public
expressions of political pluralism, regardless of what that pluralism may be,
and a state that seeks to arbitrate conflicts of interest through its own means
(this limited pluralism is upheld by some as a fundamental characteristic of
all authoritarian governments);21
_Obedience and the
fulfillment of duty in the form of ostentatious submission to the leader's
authority (all bureaucratic behavior is modeled after the relationship to the
leader: at every rank, passivity is required from the subaltern who must react
to the leader's actions and authority)» (o.c. p. 159).
Cette structure autoritaire du système
traditionnel de pouvoir continue son modèle dans les formes de la société
actuelle:
«The intelligentsia is digested en masse by the apparatus of the state,
is reclassified, becomes declassé, or is physically eliminated. In this
context, the coopting of the elite facilitates the insertion of centralized
power at the local level through its social, familial, and ethnic origins. However,
this insertion is short-lived due to the factional nature of politics at the
local level. Three levers of control remain: accelerated economic development,
ideology, corruption and repression. Economic development is limited from
within by the prebendal character of the groups in power, a feature that is
linked logically to the mode of cooptation and the rules concerning loyalty.
It is also limited by an unequal exchange and a dependence on external economic
powers. Consequently, social explosions and their repression occur with
regularity» (o.c. p. 161).
Les décisions principales pour la continuation
de ces structures ont été prises pendant l'époque coloniale par l'intervention
du colonisateur français qui prétendait respecter et garder intacte la
tradition. En vérité le colonisateur français refusait à introduire les
structures plus démocratiques de sa métropole et n'introduisit qu'un système
centralisé et cela dans le cadre d'une légitimation du pouvoir sultanique par
la construction d'une façade de tradition rendue inopérante. Pour la
manipulation de ses propres activités afin d'imposer le pouvoir absolu dans les
domaines de l'économie et de l'administration et aussi pour organiser le lieu
de résidence de ses agents, la création d'un espace moderne séparé strictement
des médina's anciennes était nécessaire. Cet espace artificiel et bricoleur
moderne signifiait de fait l'introduction d'un apartheid architectural,
économique, social et administratif, ce qui forçait les Marocains à vivre dans
un musée de façades historiques (cf. Abu-Lughod 1980; Haleber 1990b; Lyautey
1927; Lyautey 1953-54; Pascon 1977; Rabinow 1995).
Le synchronisme de deux épistémès séparés par
des ruptures épistémologiques était construit dans la réalité du temps et de
l'espace. Il est évident que ce paradoxe de la vie quotidienne devint la cause
de bricolages, hybridités et mimétismes pour les Marocains, tant pour ceux de
la génération de l'époque coloniale que pour nos élèves d'aujourd'hui. Bourquia
nous explique l'organisation du système de pouvoir actuel accompagné d'une
corruption redoutable comme continuation des faits accomplis du passé colonial:
...
«Meanwhile, the central power, pushing to the limit the previously
fluid definition of umma, became the owner of land, forests, and river
basins, while monopolizing the use of arms. To be sure, alternative
redefinitions were possible. For example, the jama`a could have easily been redefined as an elected rural and
municipal council and umma as a
parliament. However, rather than eliciting this democratic potential of the
so-called traditional Moroccan institutions, the colonial system made other
choices; it tapped the autocratic potential of these institutions within a new
integration of forms and categories. This is how specific affinities came about
between the colonial technocracy, charged with administering a process of
civilization, and the authoritarian-based chieftaincy, benevolently mediating
the passage toward modernity. The main form in which the two are articulated
in this dynamic of change -which is also a dynamic of instruction and
initiation - is naturally that of the master and the disciple» (o.c. p.
164-65).
C'est pourquoi une contradiction se manifestait
entre colonisateurs et colonisés:
«Thus, the French
protectors identified themselves with a Moroccan tradition, while the
anticolonialist leaders looked for renewal to the Enlightenment tradition in
support of their call for liberation and democratic reform» (o.c. p. 165).
Les remarques de Bourquia sur l'islamisme
contribuent à notre connaissance des jeunes de l'enquête. Selon Bourquia
l'héritage colonial, prétendant sauvegarder la tradition, détermine encore
grandement les relations sociales auxquelles la jeunesse s'échappe en adhérant
aux groupes islamistes:
«Traditional patterns of
social organization are noticeable even within political parties, where linkages
among people belonging to the same party often evoke kinship relations and
traditional alliances. This relative continuity of traditional forms of social
and political organization inhibits the mass enrollment of youth in Islamist
groups» (o.c. p. 255).
Pourtant, Bourquia considère le mouvement de
l'islamisme marocain autant chargé de l'héritage du passé que les partis
politiques traditionnels:
«The morphology of
Islamism in Morocco is characterized by what we might call Islamist pluralism,
where we find that different groups do not necessarily share the same
objectives or hold the same political ambitions. Islamist groups reproduce a
segmented social structure where vertical differences are often more important
than horizontal similarities. This segmented character prevents Islamism from
being expressed through a unified and activist movement sustained by a coherent
social and political program» (o.c. p. 254).
Pourquoi les jeunes interrogés montrent-ils une
grande méfiance envers le langage des partis politiques...? C'est la langue qui
forme un espace par excellence où a lieu la création des bricolages dans le
sens négatif, par exemple dans l'utilisation du jargon politique pendant les
campagnes électorales. De pareille façon le discours politique forme l'espace
où se déroule la lutte entre tradition et modernité:
«The process of
legitimation works through the appropriation of the language and symbols of
development that imply an adoption of modernization as a historical necessity»
(o.c. p. 250). «During the electoral campaign in 1993, the uniformity of jargon
across the political spectrum undermined differences in program and orientation
between the left and the right. This led to an inflation of democratic
terminology ending in its own devaluation, creating a crisis of meaning. As a
result, there is no consensus among political parties and between the parties
and the state about the meaning of such key terms as democracy and human
rights» (o.c. p. 251).
«Moreover, the field of
political discourse is regulated by the principle of inclusion and exclusion,
which is one of the mechanisms of power. Among these various discourses, the
discourse of the state is most capable of appropriating and monopolizing
symbols of modernity and secularization because it is the most authoritative.
From the state's point
of view, too much reference to modernity might imply, on the one hand, a
willingness to renounce the heritage of legitimacy, causing an outcry among
those who defend that heritage; on the other hand, too small a dose would open
the way for a militant defense of modernization» (o.c. p. 251).
b. Le bricolage des idéologies et
identités politiques et religieuses à la marocaine (Mohamed Tozy).
Dans
le prolongement de la référence de Bourquia à l'absence de la transformation
des relations autoritaires du système marocain pendant l'époque coloniale,
coloniale et actuelle, il est utile de référer à la collusion et au placage
idéologique qui ont lieu chez les porte-parole des partis politiques. Selon
Tozy il s'agit d'une «immense confusion épistémologique» dans le champ
politique. Pour éviter des malentendus concernant la liberté dans ce domaine,
je cite Mohamed Tozy dans son Monarchie
et islam politique au Maroc (Paris, 2e édition 1999).
Dans
ce contexte, il est important de constater que dans le système marocain les
citoyens n'existent pas, il n'y a que des gouvernés, des sujets du souverain.
L'ignorance, même chez les Français concernant ce détail délicat, cause parfois
des situations surprenantes et embarrassantes pour les habitants de ce royaume:
un de mes amis - professeur d'université - gagna un prix français pour son
livre. Cette distinction honorifique lui était accordée en sa qualité de
citoyen marocain. Il avait besoin d'une autorisation officielle pour s'absenter
et visiter l'étranger; cette raison de le considérer comme citoyen marocain
faisait trop peu de cas de sa qualité de sujet du souverain; les autorités lui
interdirent donc d'accepter le prix et de s'absenter pour faire le voyage en
France.
Quel est donc le statut officiel de l'habitant
du royaume marocain selon Tozy? Il confirme notre constatation:
«Les gouvernés ne peuvent exister comme
catégorie autonome et souveraine qu'en dehors du système, dans un espace de dissidence
(siba). Cette catégorie,
centrale pour notre propos, prend ses racines dans une culture tribale et
segmentaire.
L'absence de relation téléologique entre les
fondements du pouvoir et la «volonté des sujets du pouvoir» donne une signification
particulière à l'obéissance et à l'adhésion au système politique. Celle-ci
devient un acte de fusion/extinction (fana')
dans le pouvoir. Elle suppose au préalable le passage obligé par la condition
servile. Car la catégorie d'esclave de Dieu ('abd) est indissociable de celle d'homme. Au pouvoir absolu de
Dieu correspond la servilité absolue de l'homme, et la libération de celui-ci
passe par la fusion avec celui-là. Dans une culture aussi monothéiste, une
théologie de la libération se fonde paradoxalement, comme on le verra dans le
cadre de l'islamisme, sur une théologie de la servitude» (o.c. p. 26).
Dans le chapitre «La gauche institutionnelle: le
triomphe du rationalisme averroésien de Mohamed Abed al-Jabri» Tozy nous offre
un exemple important pour comprendre l'existence du bricolage réel dans le
champ politique comme c'est le cas notamment chez les partis marocains dits de
«gauche»:
«Les partis marocains dits de «gauche» se
caractérisent par un rapport ambigu à la religion: la référence à celle-ci dans
les discours solennels est très rare. Les tentatives d'adaptation locales de la
tradition marxiste-léniniste font partie du programme quotidien du militant
idéal, mais n'ont pas de conséquences sur les orientations idéologiques globales.
La variable religion est intégrée dans le discours officiel, non pas comme un
élément fondamental du complexe idéologique, mais comme un élément permettant à
un parti de gauche d'exister dans un champ à dominante religieuse. L'hypothèse
d'un investissement de la variable religieuse par ces partis de «gauche» (et de
manière opportuniste) devient envisageable si on considère que les attaques
subies par ces partis ont été plus religieuses que politiques. Le meilleur
exemple est l'interdiction du Parti communiste marocain en 1960» (o.c. p. 143).
Le texte qui causa cette interdiction du Parti
communiste marocain était le suivant:
«"Cette scientificité du socialisme qui
fait peur aux conservateurs n'est qu'un reflet d'une opération supérieure plus
précise par laquelle Dieu organise l'univers, opération qu'on ne peut nier, à
plus forte raison combattre." (AI-Muharir, 3 août 1979, p. 8)».
Aussi après quarante années de développement
vers la démocratie Tozy constate pour les partis socialistes actuels:
«Le fond de l'argumentation n'a cependant pas
changé et traduit une immense confusion épistémologique; elle déteint
directement sur les choix politiques et oblige le parti à interdire toute
visibilité doctrinale et à entretenir en son sein une multitude de courants
souvent incompatibles» (o.c. p. 144).
L'un des rares penseurs marocains qui confronte
et défie le bricolage idéologique, est Abdallah Laroui:
«Abdallah Laroui prenait le risque de mettre le
parti devant des choix fondamentaux. Le détour par la révolution bourgeoise et
le ressourcement dans la philosophie des Lumières qu'il proposait gênaient les
militants. Une telle option impliquait une rupture totale avec les idées de
patrimoine. L'arabité, voire l'islamité de Laroui, étaient fondamentalement en
rupture avec l'idée de tradition. Laroui revendiquait implicitement l'héritage
philosophique hégélien. L'Etat y est central. Il incarne la puissance du
progrès et de la raison. Cette option n'est pas compatible, loin s'en faut,
avec une culture politique basée sur des relations personnalisées plus proches
d'un système politique patrimonialiste» (o.c. p. 145).
Un modèle intéressant dans le champ des
bricolages épistémologiques est le compromis historique inventé par le fameux
Mohamed Abed al-Jabri. En sa qualité de nationaliste arabe, il esquisse une
réconciliation entre tradition et modernité en forme «d'une retraditionalisation
se réappropriant le passé». Ce compromis historique est même approprié pour
séduire les islamistes:
«Le projet poursuivi par Mohamed Abed al-Jabri
enchante les élites arabistes et trouve un écho important au Moyen-Orient. Il
ouvre la voie à un rationalisme non occidental, voire anti-occidental, qui se
propose d'achever le processus de décolonisation. Le projet schématise les
enjeux de sens dans un duel à mort entre Averroès, qu'il interprète à sa façon,
et Avicenne, qu'il charge de tous les maux. Le projet averroiste de al-Jabri
dessine une trajectoire qui lui confère une grande proximité avec le discours
islamiste et rend envisageable le compromis historique que défend al-Jabri au
sein des instances du parti. Il commence en revendiquant le droit à réinventer
la tradition et à l'investir par un nouveau système de sens, à opérer une dissociation
arbitraire entre ce qui relève du passé et du contemporain. Il écrit
"Dans ces conditions, la modernité consisterait donc plutôt à dépasser ce
type de compréhension. La modernité ne consiste pas à refuser la tradition, ni
à rompre avec le passé, mais plutôt à rehausser notre manière d'assumer notre
rapport à la tradition au niveau de ce que nous appelons la
`contemporanéité'" (al-Jabri 1994, p. 169). Al-Jabri se déclare résolument
moderne, mais il s'agit d'une modernité particulière qui prend l'allure d'une
retraditionalisation se réappropriant le passé» (o.c. p. 147).
Les références de ce paragraphe concernant le
bricolage des structures marocaines proviennent notamment de deux livres
publiés récemment par Bourquia (1999) et Tozy (1999). Ce n'est que depuis peu de
temps qu'une discussion autour de pareils sujets ancrés dans une constitution
indiscutable, soit possible - au moins si cette discussion ne touche pas à la
personne et à la position constitutionnelle du monarque.
Au terme de ce paragraphe je désire mentionner
(par ordre alphabétique) les livres qui précèdent ceux de Bourquia et Tozy - au
moins les plus importants - et qui traitent plus ou moins du même sujet,
c'est-à-dire les processus de la transformation paradoxale et contradictoire du
champ politique et social marocain qui nous rend le bricolage marocain
compréhensible:
Agnouche
1987; Al-Azmeh 1993; Arkoun 1988; Ayache 1983; Béji 1982; Bendourou 1986;
Benjelloun 1988; Ben Mlih 1990; Benhaddou 1997; Bidwell 1973; Burke III 1976,
1988; Cagne 1988; Cherifi 1988; CNRS, 1992; CRESM, 1986; Diouri 1972; Doumou
1987; Hammoudi 1974, 1997; Ihraï 1986; Jamous 1981; Kably 1986; Khattibi 1983;
Laroui 1973, 1974, 1987; Leveau 1976, 1984; Montagne 1930; Morsy 1984; Pascon
1979; Rachik 1995; Rousset 1985; Saaf 1987; Santucci 1992; Seddon 1981; Sehimi
1982; Waterbury 1975.
Cette critique souvent osée de la part des
scientifiques, pour la plupart des Arabes et des Marocains d'aujourd'hui
(rarement connus au marché libre des intellectuels occidentaux), nous offre
l'étude la plus importante concernant la formation coloniale de l'État-nation
et des conséquences néfastes de son implantation autoritaire dans le monde non
occidental.
Les structures bricoleurs dans la vie
quotidienne des jeunes Marocains sont ainsi rendues tangibles. Concernant
l'espace par exemple, il faut se demander si leur incertitude surprenante
concernant leur choix bricoleur devant l'espace moderne ou traditionnel ne
résulte pas des racines historiques mentionnées plus haut. Il est évident qu'un
quelconque jugement porté sur les énoncés des élèves doit pouvoir rendre compte
du contexte des phénomènes de la globalisation analysés dans cette dernière
partie de mon étude. Leurs réponses à mes questions ont prouvé que les jeunes
sont bien conscients de ce qui se passe dans le monde actuel.
§6. Évaluation des
hypothèses de travail de l'enquête à la lumière de la «globalisation» (cf. A I §3).(retour)
Au
bout d'un chapitre qui traite du cadre dans lequel il est nécessaire de
comprendre les résultats de l'enquête, celui du processus culturel de la
globalisation, je résume quelques résultats acquis en contrôlant le point de
départ de mes hypothèses de travail proposées dans A I §3. Cette évaluation finale propose une
lecture nouvelle fondée sur l'ensemble des idées du chapitre précédent, une
lecture fondée sur une interprétation de la globalisation culturelle proposée
par une dizaine d'auteurs récents. Au lieu de clore cette étude par une
conclusion fixe et définitive, je voudrais proposer cette lecture finale comme
une stimulation à la pensée propre du lecteur, une incitation à redéfinir les
idées courantes et un encouragement à la tolérance et la compréhension à
l'égard d'un monde trop inconnu, celui des jeunes au Maroc.
1. L'attitude de vie et la formation des idées et
de l'imaginaire des jeunes au Maroc qui vivent dans une société non
occidentale, donc non sécularisée à la façon occidentale, seront donc fortement
déterminées par une référence aux traditions arabo-islamiques. La religion sera
par conséquente la source et le mobile de leurs idées, de leur imagination et
de leur pratique.
Sans
aucun doute les résultats de l'enquête prouvent que l'orientation des jeunes
Marocains est caractérisée et déterminée par la culture arabo-islamique d'une
interprétation spécifiquement maghrébine. Nous avons déjà retrouvé l'influence
des traditions arabo-islamiques dans la vie familiale concernant le
comportement des garçons et des filles, notamment dans leur conception des
rôles masculin et féminin. Le comportement traditionnel des parents
apparaissait se reproduire dans la génération prochaine. L'interprétation
spécifiquement maghrébine des traditions arabo-islamiques se reproduit à
l'instar de la mudawanna, la
législation en vigueur au Maroc.
Néanmoins, la résistance des jeunes contre le
système éducatif traditionnel ne rejette pas non plus les valeurs traditionnelles.
Au contraire, dans leur attitude de protestation et rébellion ils revendiquent
le retour aux sources authentiques de la vie du passé. Exposés à la persuasion
dominante des médias de se comporter à la mode et de s'adapter aux nouveautés du
marché mondial, les jeunes gardent leurs réserves concernant la globalisation
hégémonique imposée par la pression de la commercialisation occidentale. Vu
leurs idéaux de vie, vu leurs dépenses concrètes de consommation et leur
utilisation des médias, les jeunes refusent de s'adapter tout à fait aux propos
de la publicité propagée par la «globalisation» commerciale. Les sujets traités
dans les différents chapitres montrent que la source actuelle de leur action et
de leur pensée, c'est la religion islamique et presque rien d'autre. Bien
qu'une réception traditionnelle de cet islam pare les comportements familiales,
médicales et de mariage fortement colorés par les habitudes locales de la
tradition marocaine, les jeunes s'efforcent de redécouvrir, de réinterpréter et
d'appliquer tant le sens que l'éthique et la pratique de la tradition vivante
de l'islam original («tradition» prise dans le sens de Asad 1993, cf. partie A III
§2b). Il serait donc faux d'identifier le comportement des jeunes avec un
fondamentalisme austère, c'est-à-dire avec le fondamentalisme selon la
conception occidentale qui se caractérise par une rigidité morale, une
stérilité d'idées et une paralysie de l'activité sociale (je réfère à mes
remarques concernant l'islam dans l'introduction, A III §2a).
2. Dans ce cadre religieux, la recherche suppose
également que pour ces jeunes leur reprise et revalorisation actuelles des
références aux traditions islamiques fait partie essentielle d'un changement
général du climat de vie dans leur région depuis les dernières décennies. Ce
changement de climat régional se trouve marqué par la naissance de différents
groupes d'«islamistes» plus ou moins rigoristes (dont certains comme en Algérie
ou Egypte ne craignent pas l'utilisation de la violence). Le résultat de
l'enquête montrera par conséquent des tendances hégémoniques de cet islamisme
actuel.
Dès
les premières citations de Houellebecq et Eisenstadt dans cette étude, j'ai
voulu montrer que le paradigme du soi-disant «fondamentalisme» islamique ne
signifie pas un phénomène culturel accidentel et passager pour les cultures
non-occidentales mais manifeste une méthode et épistémologie spécifiques pour
s'accaparer de la modernité. A l'égard de la mutation métaphysique comme
concept préconisé et décrit par le romancier Houellebecq pour caractériser
l'alternance des générations en Occident, il faut remarquer qu'il est évident,
au vu de ses dernières énonciations que pour lui-même ce concept ne se rapporte
aucunement aux changements actuels de l'islam. Ce serait cependant borné si les
musulmans, obligés d'entrer dans l'ère de la globalisation des cultures, ne
voulaient pas reconnaître que la position de leur islam réellement existant
d'aujourd'hui soit discutable sur un nombre de ses modelages sociaux, et qu'ils
refusent donc de prendre connaissance - comme dans le cas de Salman Rushdie -
des idées de cet enfant terrible de la littérature française qui n'épargne
aucun tabou culturel.
Il reste incontestable que malgré les erreurs de
ses croyants, l'islam a toujours fonctionné comme une religion vivante adaptée
aux exigences séculiers de son temps, à un niveau égal aux autres religions
universelles. À l'égard des résultats de l'enquête, il est donc vain de fixer
les attitudes de la génération des jeunes Marocains sur certains archaïsmes
issus de leur situation isolée et d'un certain provincialisme.
Nous avons pu constater que les étudiants
réagissent en majorité positivement sur les propositions qui englobent des
attitudes et pratiques connues comme des caractéristiques des islamistes.
Néanmoins, la conclusion serait prématurée de les considérer en tant
qu'«islamistes». Sur beaucoup de sujets leur choix reste ambivalent,
contradictoire même, et témoigne de bricolages. Notamment dans la partie C nous
avons été avertis par certains scientifiques d'aujourd'hui que concernant ce
principe de sympathie pour l'islamisme, il ne faut pas retomber dans le
jugement négatif des médias et publications scientifiques en Occident des
dernières décennies. Il est clair que dans le contexte du «modèle polder» sur
base du résultat de l'enquête je ne partage également ni le jugement négatif
des médias (par exemple de Micha Stein, dans le quotidien NRC 14-2-1995), ni le
jugement positif, par exemple de P. S. van Koningsveld. Ce dernier voit dans
l'islamisme un mouvement comparable au parti chrétien-démocrate (CDA) à la
façon des anciens premiers ministres néerlandais Abraham Kuijper et Ruud
Lubbers. Ces personnages chrétiens seraient comparables aux leaders islamistes
actuels (NRC 23-2-1995).
D'abord - comme nous avons pu le constater -
l'islamisme marocain est différent de celui de l'Algérie. La vieille tradition
d'un pluralisme politique (l'existence de fait de partis politiques d'idéologie
différente) et ethnique (certaines libertés pour la culture Amazighe) - même
soumis à des restrictions strictes - influence la formation de l'islamisme
marocain. La représentation croissante de l'islamisme des jeunes dans les
partis politiques indique que la contestation des étudiants trouve - au moins dans
la situation actuelle, moins répressive qu'avant 2000 -, des possibilités pour
s'insérer dans la société (cf. C §5b).
Ensuite notre analyse détaillée épistémologique
(C §4) montre que la phase historique des Lumières n'a pas eu lieu et (probablement)
n'aura pas lieu dans le Maghreb. Ce fait est très important pour constater au
Maghreb l'absence des différentes modalités de sécularisme occidental, soit-il
à la Max Weber ou à la française (le cas du «laïcisme»). Bien que l'interaction
culturelle entre la métropole et le Maghreb ait créé des espaces de sécularisme
(cf. pour les Indes et l'Angleterre: Van der Veer 2001) la route future des
sociétés maghrébines sera religieuse. Il faut donc partir du principe que
l'émancipation de la modernité dans le sens de liberté, tolérance, démocratie
et de société civile sera effectuée dans un contexte radicalement différent,
celui de la religion. Comme
aux Indes, les Maghrébins «cannot and will not privatize their religion» (van
der Veer 2001, p. 15). En outre il faut tenir compte du fait que
même la séparation entre l'église et l'État «does not lead to the decline of
the social and political importance of religion» (ibidem, p. 20).
C'est exactement cette voie de développement inévitable
qui a été choisie par l'activisme islamique/islamiste de nos étudiants qui vise
à émanciper et à moderniser leur société. Il serait erroné d'y attribuer des
caractéristiques prépondérantes rétrogrades. Il faut donc considérer l'ensemble
de leurs pratiques et attitudes comme un effort spécifique pour s'intégrer dans
la modernité pendant l'impact culturel causé par la globalisation. L'attitude
des jeunes vise une forme de globalisation parce qu'ils regardent l'endroit de
leurs intérêts en dehors des frontières nationales (leur sentiment d'identité
marocaine parait minime, B §10)
en confrontant le défi de l'Occident comme provocation principale. Cependant,
ils refusent de s'intégrer ou de s'assimiler au processus de la même
globalisation dirigée par l'Occident. Leurs attitudes et pratiques se dirigent
vers un monde de globalisation alternative, celle du monde de l'islam, de l'oumma des croyants musulmans.
3. Les jeunes - éduqués dans la tradition du
salafisme - utilisent leurs nouvelles références aux traditions islamiques
consciemment comme arme contre le maintien du statu quo de la corruption dans
leur société. Leurs choix politiques et leur façon de s'organiser seront alors
grandement différents de la situation sociale et politique existante.
Cette orientation
religieuse leur impose dès lors personnellement une morale de vie plus ou moins
rigoureuse dirigée entre autres vers des valeurs de sacrifice pour la famille,
vers des choix sérieux des amis et partenaires, mais aussi vers des
restrictions concernant la liberté de la femme et vers la condamnation de
certaines libertés des droits de l'homme modernes.
La
recherche de B '11 montre que leur orientation de vie la plus importante - la
religion - leur impose une stricte isolation envers les autres habitants du
monde, les non musulmans, déjà exprimée par leur refus d'accepter une
nationalité étrangère. La distanciation parait forte surtout envers les gens de
confession juive.
Il est évident que les résultats montrent que
l'orientation religieuse des jeunes ne les fait différer pas seulement des
modèles démocratiques de la génération précédente mais aussi des idées établies
sur la démocratie en Occident. Pour eux les droits de l'homme ne résultent pas
d'un humanisme mondial globalisé - comme formulé dans les résolutions et les
accords des Nations-Unies - (un humanisme qu'ils estiment avoir prouvé avoir
failli dans la lutte contre la corruption et contre l'hégémonie de
l'exploitation), mais des valeurs d'une religion spécifique, celles de l'islam.
Leur idéal n'implique donc pas les révolutions et évolutions occidentales comme
celles de la France, des États-Unis, ni, après la chute du mur de Berlin,
celles des pays socialistes. Pour la grande partie parmi eux, les jeunes
croient devoir abandonner le paradigme de la démocratie classique et attendre
de l'instauration des valeurs islamiques - que ce soit par la fondation d'un
État islamique ou par d'autres moyens - une globalisation de justice et
d'équité dans la distribution des richesses mondiales. Une combinaison de
toutes les réponses des jeunes Marocains fait surgir les contours de ce
paradigme nouveau comme anti-modèle de la globalisation actuelle. Leur volonté
de s'organiser à partir des syndicats et partis socialistes glisse vers des organisations
et groupements plus locaux et régionaux et vers des institutions religieuses.
Devant les événements et les personnages historiques, ils se méfient des
révolutions et des révolutionnaires qui ont inspirée et mobilisée la génération
précédente et les hommes et femmes progressistes de l'Occident. Leur
appréciation de la situation nationale et mondiale indique le même résultat.
Les mouvements émancipateurs comme ceux des féministes ne les inspirent pas.
Or, tant les entretiens de classe dans les écoles
que les différentes réponses concernant le contenu de leur idéal religieux
montrent que les jeunes sont attirés en nombre considérable par les motifs
spécifiques de l'islamisme militant comme la lutte contre l'infidélité, et même
l'établissement d'un État islamique, etc. Dans la perspective de globalisation
- selon Castells - ce repli sur soi-même a des avantages pour effectuer la
contestation d'un processus d'hégémonie occidentale. Le militantisme pour des
valeurs nouvelles différentes de celle du consumérisme dominant pourra créer un
monde dans lequel les démunis trouveront la justice et une redistribution des
richesses plus égale.
La recherche concernant la vie privée montre que
- conformément aux valeurs islamiques - les jeunes attachent beaucoup d'importance
à la famille, à l'honnêteté, à une conduite sociale assez conformiste, et à ce
que le choix de leurs ami(e)s et de leurs époux(ses) suive les mêmes
préférences. L'investigation détaillée sur le comportement de la femme mariée
prouve que les jeunes ont l'intention de suivre assez scrupuleusement les
prescriptions islamiques dans ce domaine. Un fait surprenant dans ce cadre de
la position de la femme dans la société est par contre que les hommes accordent
considérablement plus de liberté et de responsabilité aux femmes que ne le font
les femmes elles-mêmes. Ce dernier fait indique que l'inspiration religieuse
des jeunes ne fait pas se fermer aux idéaux de l'égalité des sexes.
4. Il en résulte que ce changement général du
climat de vie actuel détermine également leur rejet ou attitude critique envers
certains phénomènes de la modernité comme par exemple l'avortement, le planning
familial et l'acceptation de l'homosexualité.
Dans
A III §2b,
je suis efforcé d'analyser les différentes dimensions nécessaires pour juger le
refus des sujets mentionnés, notamment le rejet radical concernant
l'homosexualité. Ma conclusion a été qu'attribuer pareils jugements négatifs
exclusivement au fait que les jeunes vivent assez isolés du reste du monde ou
qu'ils n'ont comme cadre de référence que leur éducation en islam orthodoxe -
propos préféré par certains islamologues qui prescrivent cet islam comme mesure
unique de leur morale - ne correspond pas avec le grand nombre de facteurs
auxquelles les jeunes sont exposées. Ce jugement serait une mésestime de leur
intelligence et indépendance d'opinion parce que dans beaucoup d'autres cas ils
se montrent capables de se former des jugements nuancés.
Il faut donc trouver l'explication de ce refus
principalement dans leur attitude contestataire. Leur protestation contre la
politique jugée corrompue de l'Occident et par conséquent contre la corruption
de son ami, leur propre gouvernement, leur fait refuser des phénomènes - selon
les médias marocains - soi-disant importés de ce même Occident. Alors c'est
moins le rigorisme en affaires morales de l'islamisme en soi que
l'instrumentalisation de cet islamisme qui incite les jeunes exprimer leur
rejet.
Cependant, bien que nous ayons dû constater que
les jeunes s’orientent envers l’islam orthodoxe et l’islamisme, l’enquête a
repérée un fait indéniable. Les résultats montrent clairement qu’il existe chez
les jeunes un conflit entre leur opinion personnelle et leur conception de la
morale islamique. Leur opinion privée paraît influencée par l’argumentation de
la modernité, tandis que, face au fait de la loi islamique, ils s’orientent
vers la tradition. Pour concilier ces deux conceptions contraires, un appel aux
bricolages semble nécessaire. Je renvoie aux résultats des questions nos. 122
versus 221 (homosexualité), 142 versus 219 (avortement) et 141 versus 218
(préservatifs). Cette disparité d’opinion montre que les jeunes ne sont pas les
victimes d’un fondamentalisme rigide qui ne permettrait pas une nouvelle
application et interprétation de l’ancienne tradition. Au contraire (cf.
Castells), cette disparité est une preuve que les jeunes se distancient du
passé si la science moderne et les faits présentés par la globalisation les
poussent à utiliser et recréer les vieilles valeurs d’une façon créative.
5. Les jeunes associent fortement les phénomènes de
la modernité à la pratique de vie occidentale, avec son image négative
divulguée par les médias. Ils considèrent l'Occident comme une société
sécularisée dirigée vers l'autonomie et la liberté de l’individu - qui causent
des excès de consommation et d'immoralité - dans laquelle la religion n'est
qu'une «affaire privée». Leur rejet de ce modèle de vie occidental sera exprimé
dans leur choix de lectures et leur utilisation des différents médias.
Si
la cause qui fait que les jeunes Marocains se détournent de l’Occident, est d’origine
idéologique et religieuse, si elle est due au manque croissant de connaissance
de langues étrangères, si elle résulte du fait que des journaux et revues pour
s’informer ne sont pas disponibles, ou que les médias présents de la télévision
et de la radio restent d’un niveau médiocre accusant l’Occident, si la
condition sociale ou la répression ne leur permet pas le luxe d’un choix
individuel et libre, en tout cas la coïncidence de tous ces facteurs a pour
effet que les jeunes ont besoin de prévoir une alternative et le plus évident
est de la trouver dans un renouveau et une réappréciation de leur propre
tradition qui est religieuse. Cette appréciation des valeurs religieuses
concerne l’islam qui est plus que les autres religions une «way of life» qui
domine tous les domaines de la vie, ce qui ne veut pas dire qu’il les
sacralise. L’idéalisme des jeunes fait un effort pour oublier que beaucoup de maux
d’une civilisation moderne résultent des modernisations inévitables comme l’urbanisation
avec ses modes d’habitation, la massification de l’enseignement, le manque d’industrialisation
qui cause le chômage, la bureaucratisation moderne, etc. Ils envisagent de
vaincre ces maux grâce à la supériorité de leurs valeurs religieuses et, de
plus, les excès de consommation et d'immoralité qui se manifestent dans l’Occident.
Notre recherche sur les lectures des élèves
prouve que leur orientation envers la littérature occidentale est minimale, que
les écrivains comme Tahar Ben Jelloun ou Naguib Mahfouz qui expriment la
tradition marocaine dans un contexte trop moderne ou en style occidental sont
refusés. Cependant, il ne s’agit pas d’une discrimination de principe des
médias dits de gauche: pour s’informer des problèmes actuels, nationaux et
internationaux, les jeunes préfèrent les journaux des partis socialistes qui
osent présenter les faits les plus détaillés sur l’état du pays. Leur
utilisation d'autres médias comme les émissions de radio et de télévision
prouve qu'ils s'ouvrent - si elle est disponible - à l'information sérieuse sur
l'état du monde parmi laquelle l'aspect religieux joue un rôle important.
6. Dans ce cadre identitaire, les jeunes imputent
la négligence et la carence de leurs chances dans le domaine économique et
social par excellence à la politique de l'Occident qui continue - selon leur
opinion - à humilier leur personnalité arabo-islamique continuellement,
notamment depuis la fondation de l'État d'Israël jusqu'à la Guerre du Golfe.
Selon leur optique,
les gouvernements au pouvoir dans la région se conforment à cette politique
occidentale de marginalisation et de répression de leur héritage culturel
notamment islamique. La rébellion des jeunes concerne donc en première instance
cette humiliation insupportable, ce qui leur fait idéaliser des personnes comme
Saddam Houssein qui représente pour eux symboliquement leur résistance contre
les régimes corrompus et l'Occident malfaiteur.
Leur identification
identitaire sera par conséquent celle de la religion et évitera de s'identifier
avec les identités nationalistes, régionales, socialistes ou libérales.
Les
recherches sur l'identité ont démontré que les jeunes Marocains ne reconnaissent
pas une identité unique - soit religieux, soit nationaliste ou régionale -
comme seul point fixe de l'identification de leur personne. Il s'agit chez eux
d'une mosaïque de modelages de leur vie dépendante de la condition
internationale ou locale. Le glissement vivant de leurs identités a démontré
une souplesse de l'orientation de leurs idées qui rejette tout sectarisme ou
dogmatisme.
Le sondage a révélé chez les jeunes la
préférence pour se considérer en première instance comme musulman. Cette
préférence primaire cache chez eux une forte inspiration nationaliste
d'appartenir à la nation arabe (la marocanité reste une moyen d'identification
inférieur). L'association étroite de ces deux facteurs centraux est le terreau
chez les jeunes marginalisés de l'attitude de considérer l'Occident comme
coupable, de le considérer comme ennemi héréditaire, comme bouc émissaire. Les
analyses secondaires de la présente étude ont éclairé que malgré certains
préjugés exposés dans des théories de conspiration, il est un fait
incontestable, c'est que l'Occident n'a jamais excellé quant au respect envers
l'islam, ni envers l'intégrité et autonomie des territoires de la nation arabe.
Cependant, l'attitude religieuse des jeunes
équivaut par conséquent à un rejet des idéologies nationalistes, socialistes ou
libérales. Les personnages historiques de mouvements politiques dans le passé
comme Marx et Lénine, Che Guévara ou Jamal Abdel Nasser ne paraissent plus
avoir leur force de séduction pour impressionner les jeunes. Leurs actions
historiques ne paraissent également plus ancrées dans la mémoire des jeunes.
Quant à l'appréciation concernant les formes d'organisation de ces mouvements
traditionnels comme le syndicat des ouvriers, les jeunes ne montrent pas
d'enthousiasme, ils se réfugient plutôt dans d'organisations religieuses.
Cependant, une minorité importante s'identifie à la culture amazighe tant que
cette culture respectera l'islam et condamne la transmission des coutumes
archaïques et païennes.
Concernant les idoles des jeunes - souvent des
leaders islamistes - il faut faire une seule exception, c'est leur admiration
profonde pour le nationaliste Saddam Houssein. Saddam Houssein incarne pour eux
la résistance de la nation arabe contre toutes les humiliations subies de la
part de l'Occident comme également contre la politique de leur propre
gouvernement. Shimon Pérès, vu déjà en 1995 par les jeunes Marocains comme
l'exécuteur d'une politique humiliante égale à celle menée par Ariel Sharon au
Liban, fonctionne comme son antipode en tant que symbole.
7. Malgré le fait que les jeunes rejettent ou
n'apprécient que peu le système et les structures sociales, politiques et
démocratiques de la modernité représentée par l'Occident, ils sont cependant
attirés en même temps par cette modernité, au moins dans le domaine économique
et technologique comme base de développement et de progrès. Ils sont bien
conscients que sans une modernisation de leur région ils ne seront capables de
confronter ni le danger que l'Occident représente, ni le défi de la
mondialisation qui englobe toutes les cultures et les développements
technologiques.
Il
est à remarquer que la comparaison des résultats montre un glissement de la
question no. 13 vers le no. 244. Donc après que les étudiants se sont rendu compte
de la problématique totale liée à l'identité, ils préfèrent l'identité de
citoyen mondial pour une moyenne de 11.8% (244) contre 7.4% précédemment (13).
En même temps l'affinité avec l'Occident ou l'identification avec les hippies -
comme mode d'existence occidental - reste dans les deux cas à négliger: c'est
une preuve qu'un nombre important des étudiants se distancient de l'Occident
mais se montrent ouverts à la problématique de la globalisation.
Un exemple significatif semblable a été
l'analyse historique par les jeunes Marocains de l'essor de la culture arabe
pendant les premiers siècles de l'empire de l'islam. Il était surprenant d'y
retrouver une analyse de leur condition actuelle. La question complémentaire -
contrastant avec la précédente - s'informait sur l'absence de la technologie
dans le monde arabe. Son résultat montrait encore de façon plus claire le
réalisme des jeunes à l'égard de la modernisation. Ces deux analyses révèlent,
entre d'autres, que sans nier leur orientation vers des valeurs spirituelles,
les jeunes sont bien conscients et capables de dénoncer les causes matérielles,
sociales et politiques du malaise actuel des pays arabes. Il serait faux de les
considérer comme tombés en proie à un aveuglement religieux et fanatique -
insinuation assez courante dans les médias occidentaux (cf. Kai Hafez C '2).
Sur la base des réactions et énonciations en général des jeunes Marocains comme
élite future de leur pays, il faut constater qu'ils l'emportent en critique sur
l'élite intellectuelle actuelle par laquelle j'ai choisi comme porte-parole
Mahdi al-Mandjra et Abed el-Jabri. A partir de mon sondage et des énonciations
de ces derniers, les obstacles apparaissent encore trop insurmontables pour
arriver à une globalisation entre les pays du sud et du nord. Au contraire, le
clivage s'approfondit.
8. Il est très vraisemblable que la prise de
conscience des jeunes face au choix entre tradition et modernité aura des caractéristiques
hautement contradictoires. Leur volonté de contestation impliquera par
conséquent des ambiguïtés qui s'expriment dans un discours de phénomènes
hybrides et contradictoires.
Cette situation
ambiguë mène à l'hypothèse centrale de la présente étude, alors que pour
réconcilier leurs deux aspirations contraires, les jeunes se créent des
«bricolages» entre la tradition «religieuse» et la modernité «sécularisée». Un
domaine exemplaire où ces «bricolages» apparaissent, sera celui des coutumes populaires
plus ou moins magiques comme celui de la guérison maraboutique. Comment
réconcilier la science moderne avec une vision traditionnelle de la
religion...? Pourtant le choix concernant l'arrangement de l'espace exprimera
aussi des «bricolages».
Ma
conception théorique du «bricolage» dans la présente étude a été élaborée sur
la base de l'utilisation que Paul Pascon a faite de cette notion et à partir du
cadre anthropologique de Lévi-Strauss (Haleber 1990). Dans le langage marxiste
de Paul Pascon le «bricolage» représente une phase transitoire des modes de
production. Dans ce mode de production transitoire, des modes de vie, des
normes et valeurs, et des coutumes propres aux mondes différents de la
tradition et de la modernité, existent les uns à côté des autres. Selon les
besoins et selon les circonstances, ils sont utilisés comme des registres d'un
instrument musical qui témoignent de l'inventivité de l'individu. Cette
synchronie culturelle entre tradition et modernité se traduit en «bricolages»
réconciliateurs. En même temps, les aspirations paradoxales, et même
contradictoires du rejet et de l'affirmation de la modernité se réconcilient
par «bricolages». Dans la perspective postcoloniale de Edward Said, les études
de Homi Bhabha montrent que mes «bricolages» trouvent leur origine dans la
condition de la colonisation. L'identification hybride de fait du
dominant-dominé avec modernité-tradition et avec sécularisé-religieux fait
naître des produits de l'imagination qui - tout en n'échappant pas au processus
d'une forme de construction intelligible - dépassent la rationalité unilinéaire
et conformiste. Comme transformations créatives de la logique ordinaire, les
«bricolages» appartiennent au domaine «artistique» du vécu qui est donc leur
espace de compréhension.
Chez les jeunes Marocains face à la modernité
leur solution stratégique de s'exprimer en bricolages hybrides sert deux buts.
D'un côté ils s'efforcent de sauvegarder coûte que coûte la tradition
religieuse sans en pratiquer une simple répétition, d'un autre côté ils veulent
exprimer une modernité spécifique. Leurs expressions ambiguës se trouvent sur
un plateau de balance. D'un côté la balance penche vers une distorsion de la
réalité, vers un placage épistémologique qui montre une tendance à produire des
images déformées et fixées. De l'autre côté ils réussissent à créer une
hybridité créative qui surmonte les réponses conventionnelles.
La recherche a montré que dans la formation de
leurs opinions les jeunes Marocains se trouvent souvent devant des ambiguïtés
et des contradictions qui les obligent à s'inventer des bricolages qui
concilient leur réalité brisée et fragmentée. Leur utilisation d'un nouveau
paradigme - celui d'une orthodoxie créative - les met en conflit tant avec
l'existence vivante d'une tradition régionale (dit superstitieuse) qu'avec les
processus en cours de la modernisation (dit rationnelle).
Concrètement nous avons considéré en détail leur
bricolage spatial dans l'aménagement de leur maison idéale, leur appréciation bricoleuse
des méthodes de guérison traditionnelle, leurs idées ambiguës face aux faits
scientifiques et religieux, leurs doubles et différents jugements suivant d'un
part leur opinion personnelle et d'autre part leurs conceptions de la loi
islamique, les dilemmes des exigences de l'émancipation féminine face à la
tradition islamique. Dans tous les cas nous avons vu comment deux paradigmes
différents s'entrecroisent, se chevauchent et se contredisent. Il faut
constater que, traduite au niveau mondial, cette lutte de deux paradigmes que
nous avons vus à l'œuvre au niveau national marocain, déterminera prochainement
les caractéristiques de la lutte au niveau de la globalisation actuelle. Il ne
fait aucune doute dans quel camp les jeunes Marocains de la présente recherche
trouveront leur place à défendre contre l'hégémonie de la globalisation
occidentale. La présente recherche démontre qu'une conciliation du clivage
actuel entre globalisateurs et anti-globalisateurs n'est pas proche, qu'au
contraire les antinomies entre les deux fronts s'approfondiront et resteront
pour longtemps irréconciliables.
9. L'exécution de l'enquête suppose enfin que le
résultat concernant l'attitude des jeunes Marocains - malgré les ambiguïtés
impliquées - n'aboutira pas à une constatation de confusion totale et de
déchirement schizophrène.
L'hypothèse générale
est que, malgré les phénomènes hybrides et notions contradictoires, en tenant
compte d'une part de ce rejet de la modernité et de leur recours à la tradition
arabo-islamique, et d'autre part de cette volonté de s'accaparer une modernité
comme condition inéluctable de développement, il ne sera pas possible de
refuser d'attribuer aux jeunes une personnalité authentique. Il faut
reconnaître que finalement ils suivent une voie de développement spécifique et
authentique qui laisse intact leur héritage culturel et offre en même temps des
possibilités pour se foyer leur propre façon de la modernité.
Au
bout de cette recherche théorique et pratique il sera justifié de se demander
quel résultat est offert par les différentes lectures des faits que nous avons
entreprises dans le questionnaire...?
La première conclusion reste (cf partie B II '2)
que si l'on affranchit les jeunes du climat de répression sociale et leur offre
la possibilité de penser et de s'exprimer indépendamment (l'intention de la
méthode de mon enquête contestée par mes collègues), on découvre un monde
différent de celui des doctrines fixées, que ce soit des doctrines soi-disant
islamiques des oulémas et des islamologues, ou que ce soit des doctrines
islamistes d'une idéologie anti-occidentale. Après avoir démoli chez les jeunes
le mur d'aversion et d'antipathie qui sépare le chercheur occidental de ces
«islamistes» potentiels, il découvre chez eux une bonne volonté et un esprit
d'ouverture leur permettant de se rendre compte de l'importance de ses
questions qui paraît toucher à la problématique la plus essentielle des jeunes
Marocains.
Le changement positif que les réponses différentes
concernant l'identité au commencement et à la fin du questionnaire nous
montrent, avec une satisfaction évidente des jeunes de répondre à pareilles
questions critiques, prouve la volonté de vouloir se libérer des doctrines
orthodoxes imposées. Au lieu de se plaindre du manque de démocratie dans les
sociétés arabes, au lieu de vouloir imposer des activités autour des droits de
l'homme, il faut chercher ailleurs les vraies causes du malaise arabe dans le
cas présent: les jeunes sont trop intimidés, trop forcés de se taire,
d'accepter et d'obéir aux autorités, soient-elles familiales ou étatiques, afin
qu'un développement libre et positif de leur personnalité authentique soit
possible. Coincés, ils semblent inclinés à se réfugier dans des idéologies et
des mouvements qui leur semblent la meilleure garantie contre l'ordre existant
et corrompu. Alors, ils se détournent des idées d'une modernisation de liberté
plurielle vers la contestation islamiste militante. Pourtant, l'ensemble de
l'attitude qu'ils nous ont montrée prouve, par les phénomènes de bricolage
aussi que nous avons pris au sérieux et non pas comme des faits hasardeux, que
pour nos jeunes l'essentiel n'est pas d'adhérer à une nouvelle doctrine, mais
de se servir d'un langage de protestation, d'exprimer de façon créative en mots
d'ordre de lutte leur personnalité authentique. Leur vision pleine de
bricolages et d'ambiguïtés prouve par ces caractéristiques provisoires, encore
indéfinies et inachevées, que nous avons à faire à un effort créatif de se
construire un nouveau paradigme au lieu d'appliquer une idéologie fixe et
définitive de n'importe quel groupuscule islamiste.
Bien sûr, il n'y a aucune garantie que cette
volonté libératrice ne sera pas étouffée prochainement, qu'elle ne se grippera
pas à l'instant où leur mouvement aura acquis un certain pouvoir, ni qu'elle ne
se développera pas en tragédie violente au détriment de leur pays...
Bien que le cours de l'histoire reste caché, les
résultats de l'enquête ne justifieront pas de condamner maintenant déjà
précipitamment leurs efforts de retrouver à travers les matières éducatives et
informatives qui leur sont disponibles (donc de fait avant tout, le salafisme
étatique), les outils et la méthode de leur contestation sérieuse. C'est-à-dire
qu'il faut se demander à quel degré les jeunes, entraînés contre leur volonté
dans le fait accompli de la globalisation, prennent au sérieux ces outils de
contestation islamique...? Les jeunes se servent bien sûr sérieusement des
notions islamiques de toutes couleurs disponibles pour retrouver leur
personnalité authentique. Pourtant, analysent-ils le contenu des doctrines
autrement que du point de vue de l'efficacité de leur fonction combative...?
Autrement qu'en fonction de leur volonté de se créer une route praticable pour
combattre un monde dont l'accès leur est barré par un fatalisme passif, pour
créer un monde d'équité au-delà de la corruption et du népotisme...? Est-ce que
de leur lutte résultera le fondement d'un État démocratique, bien que
différent, mais égal ou même supérieur à celui de l'Occident...?
La plupart des chercheurs occidentaux ou arabes
se détourne de pareille conclusion d'un islam sémantiquement transformé en
notions de lutte transitoires et provisoires. Nos auteurs des bibliothèques du
fondamentalisme islamique se contentent de mesurer scientifiquement la
succession historique d'écrits à un standard absolu du passé. Leur travail
scientifique aboutit à constater que dans le monde arabe une nouvelle idéologie
de slogans, celle de l'islamisme politique de nos jeunes, s'est substituée aux
idéologies précédentes, celles du salafisme, du panislamisme et du sécularisme
nationaliste. Sans remarquer la transformation de mentalité et le nouveau
paradigme exprimé par la volonté activiste des jeunes, les chercheurs se
penchent sur le contenu littéral et abstrait des nouvelles doctrines afin de
prouver qu'il n'y a rien de nouveau sous le soleil. Alors selon eux, les jeunes
ne font rien d'autre que de déployer la performance d'une répétition de l'histoire
dont les spécialistes connaissent depuis longtemps le sens et la direction en
détail, puis le cours de ces événements et son échec inéluctable.
De pareille façon on rate l'intention
essentielle des étudiants, c'est-à-dire d'utiliser sémantiquement certains
notions idéologiques pour ouvrir les portes d'un nouveau monde libéré, pour
anéantir la corruption, pour se créer de nouvelles valeurs qui les garantissent
une vie humaine honnête et respectable (cf. Castells 1998). Pareille analyse ne
parvient pas à expliquer pourquoi beaucoup des jeunes islamistes prennent part
aussi bien à des organisations de droits de l'homme et qu'à des manifestations
des nationalistes arabes. Cela reste inexplicable parce que toutes ces
activités sont en pleine contradiction avec la doctrine islamiste en soi.
Au bout du compte paradoxalement, le résultat de
l'enquête n'était pas seulement de repérer dans l'affinité des élèves pour
certaines idées, certaines attitudes ou certaines pratiques, mais d'exposer
leurs modes de pensée en partie révélés par l'enquête en tant qu'enquête. J'ai
voulu accentuer cet aspect de représentation en donnant une place centrale au
phénomène de bricolage, l'ensemble des modes de pensée hybrides, ambivalents de
la stéréotypie et du mimétisme. Au lieu de référer selon l'habitude courante au
bricolage en tant que manque et incohérence d'intelligence, j'ai voulu
l'expliquer en le révélant comme image transitoire témoignant d'un effort de
réflexion sérieuse, de construction des placages provisoires pour jeter le pont
entre deux mondes séparés par des ruptures épistémologiques.
Il est évident du point de vue occidental, que
cet effort justement de réfléchir indépendamment de façon risquée et créative
offert par l'enquête sur des sujets déclarés tabous, cette activité de
réflexion justement étaient considérés une menace centrale pour l'ordre public
de la part des autorités intérieures et extérieures. Pourquoi autrement les
autorités ont-elles jugé nécessaire d'ordonner des incursions de la gendarmerie
royale dans les écoles pour interroger les élèves et les enseignants, avec
comme résultat final l'interdiction du Ministère de l'intérieur de continuer
l'enquête...? Pourquoi interdire aux parents des lycéens d'entamer
éventuellement des discussions sur des affaires de l'actualité...? Au moins si
on ne soupçonne pas les parents qui envoient leurs enfants aux lycées français,
d'être des militants farouches d'un fondamentalisme aveugle...? Bref, à partir
de ce point de vu occidental, tant la démocratie de l'opinion publique que la
liberté de l'individu sont en question.
Il faut oser reconnaître que du point de vue du
peuple maghrébin il y va des mêmes valeurs démocratiques. Depuis le 11-9-2001
chaque chef d'État occidental répète chaque jour fonder sa position sur la
défense des libertés et de la démocratie. Cependant, ces déclarations ne
paraissent-elles pas seulement des slogans qui doivent justifier une
intervention militaire si on interdit en même temps aux citoyens d'origine
maghrébine d'exprimer leur opinion politiquement bien argumentée...? C'est à
dire que les Maghrébins regrettent profondément la perte de vie d'innocents
depuis l'horrible événement advenu en Amérique, mais qu'ils considèrent en même
temps presque unanimement cet attentat comme une conséquence inévitable de
l'engagement politique américain actuel au Moyen Orient, comme la récolte des
décennies de l'humiliation des Arabes et de leur nation. Leur opinion est
refoulée comme non existante ou elle est réprouvée et jugée comme issue d'un
«fondamentalisme» criminel par lequel ils s'exposent aux actes discriminatoires
et racistes. Dans le cas néerlandais le journal De Volkskrant (des 14 et 15 septembre 2001) rapporte comment les
enseignants d'école refusent de prendre au sérieux pareilles opinions, et
comment au contraire ils les réjettent en les mettant sur le compte de la
criminalité des jeunes Marocains. Il semble donc plus approprié d'appliquer ma
remarque sur un «déchirement schizophrène» à l'opinion publique occidentale
qu'aux jeunes Marocains: bien que quiconque qui dispose de contacts de
confiance avec la communauté marocaine connaisse bien sa vraie opinion, leurs
porte-parole - par exemple les islamologues dans les médias - la nient parce
qu'ils n'osent pas expliquer l'argumentation cachée surtout par peur d'être
accusé d'antisémitisme.
Les traditions et les cultures spécifiques
paraissent offrir aux pauvres et aux marginalisés les armes par excellence de
leur résistance contre l'oppression planétaire de la globalisation actuelle. Conformément
à la conclusion de Manuel Castells, les soi-disant «fondamentalismes» de
l'orientation religieuse de nos jeunes Marocains interrogés «représentent le
défi le plus osé, sans compromis à l'égard de la domination du capitalisme
informatique mondial» et au matérialisme propagé par l'hégémonie économique de
l'Occident. Vu les résultats de l'enquête, il me semble donc juste d'intégrer
le mouvement contestataire et religieux des jeunes Marocains dans les
mouvements anti-globalistes actifs par exemple à Seattle et à Gênes. Tout comme
les mouvements anti-globalistes, les jeunes Marocains ne se déclarent pas être
contre l'utilisation de la nouvelle technologie, ni contre le principe de la
globalisation en soi, mais contre l'hégémonie pernicieuse de la commercialisation
au pouvoir qui détruit tant leur culture que leur économie, contre un nouveau
monde sans aucun principe éthique sauf celui de l'argent, et contre la
manipulation en géopolitique et l'exploitation des pays pauvres par les grandes
puissances mondiales.
Pour mettre point final à ce résultat de
l'enquête vue comme exercice des étudiants consistant à se rendre compte du
défi de la globalisation, je donne le dernier mot à un chercheur arabe, Amr
Hamzawy. Il m'offre
l'occasion de consentir à son espoir exprimé dans sa constatation scientifique:
«I claim that local discourses dealing with globalized culture symbols and
discursive messages can, despite their essentializations and their hysterical
representation of the Other, sometimes pave the way for creative solutions to
and modern interaction forms with the pressures of globalization» (Hamzawy
1998).
Or, l'alternative à la modernisation en cours
que les jeunes Marocains proposent, ne se fonde pas sur les principes
a-religieux acquis pendant la longue histoire de sécularisation propre à
l'Occident. Sur la base des expériences vécues de leur propre pays et de leur
propre région, ils doivent constater la faillite de différents courants -
depuis des décennies au pouvoir - ceux du nationalisme et du socialisme des
générations précédentes. Leur propos radical est donc la création de nouvelles
valeurs humaines dans le contexte de leur propre culture et de leur propre
tradition - contraires à ceux de l'Occident -, c'est-à-dire d'entamer une régénération
et une actualisation de leur religion, l'islam..
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