PARTIE A. INTRODUCTION:

À LA RECHERCHE DE L'HÉRITAGE CULTUREL DANS L'IMAGINAIRE DES JEUNES MAROCAINS.

 

I. But, hypothèse de travail et caractéristiques de l'enquête.

 

 

§1. Point de départ de l'enquête: Les jeunes au Maroc et la nouvelle mutation métaphysique.

 

«Dès lors qu'une mutation métaphysique s'est pro­duite, elle se développe sans rencontrer de résistance jusqu'à ses conséquences ultimes. Elle balaie sans même y prêter attention les systèmes économiques et politiques, les jugements esthétiques, les hiérarchies sociales. Aucune force humaine ne peut interrompre son cours - aucune autre force que l'apparition d'une nouvelle mutation métaphysique.

       On ne peut pas spécialement dire que les mutations métaphysiques s'attaquent aux sociétés affaiblies, déjà sur le déclin. Lorsque le christianisme apparut, l'Empire romain était au fait de sa puissance; suprêmement orga­nisé, il dominait l'univers connu; sa supériorité tech­nique et militaire était sans analogue; cela dit, il n'avait aucune chance. Lorsque la science moderne apparut, le christianisme médiéval constituait un système complet de compréhension de l'homme et de l'univers; il servait de base au gouvernement des peuples, produisait des connaissances et des œuvres, décidait de la paix comme de la guerre, organisait la production et la répartition des richesses; rien de tout cela ne devait l'empêcher de s'effondrer».

 

                   Michel Houellebecq, Les particules élémentaires, Paris 1998.

 

«The point, or thesis, (...) is that the fundamentalist movements which have burgeoned - even if in ups and downs - in many countries since the 1970s, do not constitute traditionalist move­ments (as they have sometimes been portrayed), but rather distinct, modern movements with strong Jacobin components which reconstruct tradition in an essentially ideological way. This view of fundamentalist movements has some far-reaching implications for the understanding of modernity and of the contemporary scene in general. According to this analysis, the fundamentalist movements constitute a very important example of the fact that the contemporary scene is one in which a con­tinual development of multiple modernities takes place - certainly not always a peaceful development and, often, indeed, confrontational.

       Such a view necessitates a far-reaching reappraisal of the classical visions of modernity and modernisation. This reappraisal should be based on the recognition that the expansion of modernity has to be viewed as the crystallisation of a new type of civilisation, not unlike the expansion of great religions or great imperial powers in past times. Because, however, the expansion of this civilisation almost always and continually combined economic, political, and ideological aspects and forces in this all-engulfing process, its impact upon the societies to which it spread was much more intense than in most historical cases».

 

       Shmuel N. Eisenstadt dans: Almut Höfert & Armando Salvatore 2000, p.175.

 

 

Depuis les années soixante-dix du millénium passé une nouvelle muta­tion métaphysique est en train de s'emparer des sociétés musulmanes. Les faits montrent que notamment les jeunes se montrent les protagonistes de cette mutation culturelle. Leur nouvelle idéologie religieuse ne se substitue pas seulement aux idéologies plus ou moins sécularisés, socialistes ou nationalistes, mais aussi à l'idéologie de l'orthodoxie établie.

       Cette transition - pendant la formation des États-nations en Afrique du Nord - paraît comparable à celle de la Réforme en Europe, un ressourcement de normes et valeurs sur la base d'une étude individualisée des Textes d'origine. La Réforme religieuse en Europe naissait en plein apogée de la renaissance humaniste et y empruntait grandement sa conception de l'individu et sa technologie, par exemple l'art typographique sans qu'elle soit impensable. Sans cette présence du «sécularisme» de la modernité et de la nouvelle technologie médiatique l'islamisme actuel est également impensable. Pourtant, malgré toutes ces ressemblances, l'observateur moderne oublie qu'il s'agit dans pareille confrontation des générations en principe d'un événement mondial que subissent toutes les cultures, c'est à dire la transition brusque de la tradition à la modernité qui a fait naître en Occident la sociologie moderne (Haleber 1983).

       Pourtant, malgré le fait que la grande majorité de la population du monde arabe se compose des jeunes qui déterminent le changement du climat culturel et religieux, les médias et les publications occidentaux préfèrent négliger l'opinion des étudiants et de leurs leaders. Dans cette réduction médiatique qui refuse de reconnaître à la religion le rôle de véhicule social, on concentre son attention sur les phénomènes de violence politique qui menacent l'Occident. Alors, deux blocs d'opinion de dogmes inaltérables s'opposent et s'excluent mutuellement. Les porte-parole des deux blocs en lutte sont des vieux politiciens qui veulent s'exterminer l'un l'autre en sacrifiant de grandes parties de leur population innocente, en organisant d'un côté des massacres sous une terreur hors de la loi et de l'autre côté des massacres étatiques de répression militaire.

       Les observateurs médiatiques constatent donc d'un côté l'existence d'un bloc clos de soi-disant modernistes modérés à l'occidentale. Ce bloc représente pour la plupart en vérité une élite établie et corrompue jusqu'à la mœlle qui ne reste au pouvoir que grâce à la force militaire. De l'autre côté se trouve un bloc clos de vieux hommes «barbus» qui se réclame fanatiquement de l'islam et qui, exclu du pouvoir étatique, résulte en groupes de terroristes.

       Un nombre non négligeable d'observateurs occidentaux, d'orientalistes spécialisés sur l'islam, négligent également la profonde mutation sociale en cours. Ils parlent d'une résurgence de l'islam qui n'a rien d'étonnant parce qu'ils retrouvent les dogmes des islamistes conformes à l'ancienne tradition. Et si des notions nouvelles apparaissent, ils les déclarent comme aberrantes, de fait «hérétiques».

       Pendant les dernières décennies cet ensemble menaçant de problèmes du monde «arabe» et musulman a été sujet d'analyse par excellence en Occident pour les chercheurs scientifiques. Malgré toutes leurs études sur ce sujet pourvu normalement de l'étiquette «fondamentalisme», «intégrisme» ou «islamisme» - une production qui peut remplir des bibliothèques entières -, il faut constater qu'une recherche valable sur la fascination des jeunes envers ces nouveaux phénomènes de transition culturelle n'existe pas du tout. Une étude qui prend comme point de départ la vision de ceux qui déterminent l'avenir, c'est à dire les jeunes, reste absent. Du fait de quelques symptômes comme leur soutien massif aux organisations estudiantines islamistes, les jeunes sont considérés faire partie d'une opposition rétrograde. Pourtant il n'existe nulle étude approfondie sur la sympathie critique des jeunes envers le nouveau climat et également sur l'origine de cette sympathie et ses causes. Cette ignorance de l'opinion des adolescents fait que l'avenir de tout le monde arabe et musulman reste aussi une complète énigme.

       C'est cette lacune importante, donc pour connaître chez les jeunes maghrébins - notamment chez ceux qui étant bacheliers détermineront le futur de leur pays -, le rôle de la tradition, son implication dans la modernité et leurs conséquences idéologiques, que vise la présente recherche. L'auteur présente donc ces sujets pour la première fois dans une recherche de science sociale en profondeur. En outre en utilisant une méthode de statistique fiable sa recherche dispose d'une enquête quantitativement contrôlable. En entamant une étude pluridisciplinaire de l'ensemble culturel intégral auprès l'une partie de la jeunesse maghrébine le chercheur prétend de surmonter les impressions plus ou moins accidentelles et généralisatrices. Selon son opinion tant les essais anthropologiques ou psychologiques que les spéculations de théorie sociologique souffrent de ce défaut. Ces études ne se focalisent que sur un seul champ du vécu réduit par la vision d'une seule science spécifique. Dans chapitre deux l'auteur veut montrer que ces études sont marquées en général d'un ethnocentrisme qui est répandu notamment par les sociologues de la modernisation.

       Le chercheur est bien conscient qu'il s'agit ici d'une première reconnaissance et exploration de la structure des idées et de l'imaginaire de la jeunesse au Maroc. Cette étude représente donc une entreprise mentale et scientifique comparable à la découverte géologique des sources du Nil par les explorateurs Burton et Speke, une exploration nouvelle qui a donc besoin d'une stratégie spécifique. Le fait que cette enquête puisse opérer en même temps une «conscientisation» à la Paolo Freire chez les élèves - en poussant donc à une réflexion sur leurs propres idées et à une exploration de leur propre imaginaire - vue les réactions de surprise dont ils témoignent eux-mêmes (cf. partie B §2) - contribue à la validité et à la nouveauté de ce projet.

       Sur la base d'une convivialité de quarante années avec les jeunes Marocains et sans négliger les riches contributions des scientifiques comme par ex. David Hart, Abdallah Hammoudi, Ernest Gellner, Mohammed Tozy et Clifford Geertz à la connaissance de la société marocaine, le chercheur a essayé de rédiger une liste de questions adéquates. Il prétend trouver dans les réponses des interviewés eux-mêmes finalement les notions-clefs pour l'élaboration des résultats de sa recherche. Sa recherche embrasse l'ensemble social du vécu des jeunes incluant le domaine de l'islam en tant que réellement existant. Même si le chercheur délimite le contenu des réponses en tenant compte des données de l'islamologie sur l'islam marocain, il fait autant que possible abstraction des schémas préconçus d'un islam scripturaliste afin de retrouver les motivations, l'orientation et le contenu d'un islam réellement existant chez les jeunes eux-mêmes.

       Par une première estimation de l'ensemble des domaines du vécu des jeunes, par une analyse des complexités et des corrélations dans cet ensemble, le chercheur essaie de trouver une position originale qui fasse davantage droit à la vision des jeunes eux-mêmes. Il fait donc un effort prétentieux d'oublier et de surmonter les schémas établis par ex. du fondamentalisme versus laïcisme, de l'abîme différentiel que la conception de la modernité occidentale créé avec la tradition, de l'irrationalisme logique comme supposé et impliqué dans les «bricolages» faits entre réalités de différentes époques historiques, jadis nommés différents «modes de production». Ces schémas établis sont liés aux discours et aux lectures actuelles qui déterminent l'étude de la réalité marocaine dont je traiterai au chapitre IV de l'introduction, des lectures les plus importantes. Cette étude-ci entame donc pour la première fois dans l'histoire de l'Afrique du Nord un effort pour sortir du cercle vicieux d'un occidentalisme scientifique qui détermine dans ses recherches autant le point de départ que le résultat par ses propres catégories.

       En outre la présente enquête ne se fonde pas sur des généralisations des idées de l'enquêteur tirées des interviews ouvertes et des récits biographiques d'individus sélectionnés plus ou moins au hasard. Au contraire elle prend pour base des interviews avec un groupe spécifique de personnes d'indice éducatif identique, des interviews quantifiées donc contrôlables dans le domaine de la statistique. Il est superflu de dire que les réductions scientifiques appliquées normalement par les méthodes de statistiques établies pour effectuer une pareille enquête ne sont pas appropriées pour entamer la découverte de cette terra incognita de l'imaginaire des jeunes Marocains. Le chercheur est bien conscient que par les procédures appliquées dans cette étude, il s'expose à des critiques de la part des chercheurs qui appliquent les méthodes de la statistique d'une façon orthodoxe. En outre la collection des données empiriques et leur élaboration statistique servent seulement comme base pour repérer le discours des étudiants, ils n'ont été utilisés qu'au service de la recherche de ce discours.

       Il est finalement superflu de dire que l'auteur a remarqué que l'impression superficielle d'une liste de questions simples et «naïves» - parfois jugées assez bizarres et exotiques - sait bien tromper certains collègues chercheurs qui estiment qu'il ne s'agit en ce recherche que d'une démarche conventionnelle et que le chercheur ne présente rien de nouveau ni en ce qui concerne du point de vue du contenu ni de celui de la méthode de son sondage. Ils négligent la nécessité de s'adapter au niveau de connaissance et de mentalité des jeunes ce qui oblige à formuler les questions d'une façon simple et à utiliser des ruses qui ne se montrent que pendant l'exécution de l'interprétation. En outre l'enquête ne traite pour des raisons évidentes de censure aucunement de leur opinion concrète envers le régime marocain actuel, ni de la qualité de membre d'une association islamique éventuel.

       Pourtant les gens qui ont tous les jours à faire avec ces matières d'interrogation ont vite découvert le secret de la charge explosive de ces questions dites naïves et simplistes. Une fois qu'ils se sont mis à lire la liste des questions, ils sont d'une opinion tout à fait contraire à celle de beaucoup de mes collègues occidentaux. C'est ainsi que les élèves et le corps enseignant des écoles concernées, notamment les autorités policières et les moukhabarât qui les contrôlent, et également les fonctionnaires des ministères et des ambassades occidentales qui aspirent au maintien du statu quo, n'ont tous pas eu besoin de beaucoup de temps pour constater que cette enquête touche trop aux sujets brûlants et aux opinions intimes et que la «conscientisation» à la Paolo Freire qui s'ensuit, représente un danger concret. Ils sont arrivés ensuite à la conclusion d'interdire sévèrement la continuation de cette enquête jugée trop subversive dans d'autres régions du royaume.

       Également ma longue et douloureux calvaire pour convaincre les universitaires néerlandais que mon sondage présente une méthodologie originale pour pénétrer la conscience et l'imaginaire des jeunes Marocains témoigne du contraire qu'il s'agirait d'une démarche conventionnelle et naïve. Les conclusions contradictoires par exemple concernant la présence réelle, l'influence et le contenu de l'identité islamique (une pierre de touche centrale pour constater leur degré d'«intégration» dans la société néerlandaise) chez les jeunes immigrés marocains témoignent du fait qu'une approche adéquate de pareils sujets manque encore fondamentalement dans les sciences sociales.

 

Dans les chapitres introductifs de la première partie l'auteur répond aux questions de principe que le contenu et la méthode de son sondage soulèvent:

       1.  Quel a été l'argument de votre enquête? Quelles ont été les hypothèses de travail directives pendant la rédaction et pendant l'exécution de l'enquête? (chapitre I).

       2. Est-ce que vous disposez de matières comparatives, des enquêtes de méthode statistique comparables avec la vôtre? Ces enquêtes suffisent-elles pour des comparaisons avec vos sujets en détail et en méthode? (chapitre II).

       3. Quelle est la définition des notions clefs de votre étude? Par exemple comment situez-vous les différents courants de l'islam actuel? Pourquoi fondez-vous vos définitions sur des lectures basées sur des discours différents? (chapitre III).

       4. Votre méthode montre des caractéristiques mixtes d'un côté d'une interview ouverte et de l'autre d'une enquête rédigée selon les préceptes de la statistique. Pourquoi faites-vous ce choix, ne mène-t-il pas à des contradictions? (chapitre IV).

       5. Quels ont été les conditions de l'exécution de l'enquête? Pouvez-vous nous donner une impression comment elle était reçue par les jeunes? (partie B §1).

       Or, après avoir délimité l'objectif et les hypothèses de travail directives dans le premier chapitre, le chercheur offre un bref aperçu sur les analyses qui sont comparables avec les siennes, notamment celles qui se servissent de données quantifiables (chapitre II).

       Pour arriver à un nouveau point de départ de recherche concernant le discours utilisé par les jeunes eux-mêmes, une analyse et critique de quelques notions-clefs établies sont nécessaires. Comme sujets exemplaires, je traiterai brièvement les conceptions de la modernité, les couches de l'identité marocaine, l'islam et ses «fondamentalismes» (la fixation historique et éthique de l'(homo)sexualité) et le phénomène du «bricolage». Ces analyses introduisent chaque fois à un domaine spécifique d'un ensemble de questions de l'interview (chapitre III). 

       La méthode de recherche est sujette de discussion dans le chapitre IV. Après s'avoir rendu compte de la méthode heuristique pour intégrer les données statistiques dans son analyse, une description suit du site et des conditions de bord de la recherche (partie B §1). Cette description inclut la présentation du questionnaire dans la classe, la répugnance des élèves envers un sondage exécuté par un chercheur occidental et leurs réactions finales.

 

§2. A la recherche de l'imaginaire concernant l'héritage culturel chez les jeunes Marocains d'aujourd'hui.

 

L'héritage culturel de l'Afrique du Nord a toujours été un jouet entre les mains des pouvoirs dominants qui croyaient manipuler la conscience et l'imaginaire religieux^[1] des populations de cette région. Pourtant pendant les apogées et les crises de l'histoire ce jouet s'est montré toujours une force indomptable capable de créer de nouveaux faits historiques surprenants. Que ce fut la République du Rif d'Abdelkrim Khattabi, l'insoumission de l'Émir Abdelkader, le retour de Mohammed V sur le trône alaouite, les forces culturelles de la tradition ont toujours prouvé leur résistance aux manipulations calculatrices et rationnelles des pouvoirs modernes en place. Le fait que ces forces historiques se manifestent en tant que résistance contre les colonisateurs qui prétendaient représenter la modernité, a conduit pas mal d'observateurs à les caractériser comme agonie d'un héritage traditionnel qui appartient au passé. Certains historiens comme le Néerlandais Wesseling prétendent même que l'invasion coloniale a été applaudie par la population de la région et vue comme une libération (Wesseling 1988).

       L'existence continue de ces forces historiques qui revendiquent leur propre réponse et propre solution aux impasses de la modernité a été grandement négligée dans l'opinion occidentale à un tel degré que l'émergence sur-le-champ politique des «islamismes» à la Khomeyni fut une surprise totale pour les politicologues (cf. Halliday 1979).

       Ce serait donc un grave malentendu de croire que ces forces historiques n'existent plus chez la population d'aujourd'hui de cette région de l'Afrique du Nord. Dans la mesure où le refoulement forcé de ces forces était total pour les remplacer d'une modernité à l'occidentale, la réaction s'est montrée violente et brutale. La situation en Algérie montre qu'une répression militaire de cet héritage culturel peut déformer et désorganiser tout un pays en proie à massacres atroces. Vu l'unité de la population maghrébine, tout porte à croire que la récente orientation islamiste de la plupart des étudiants marocains réfère à l'existence et la résurgence des même forces historiques au Maroc.

       Pourtant afin de connaître les aspirations et revendications de cette conscience et de cet imaginaire millénaire, il faut abandonner les jugements et préjugés qui réduisent l'ensemble des nouveaux phénomènes au niveau religieux à un «fondamentalisme» rétrograde qu'ils renvoient aux siècles «obscurs» du moyen âge. Il faut donc se libérer de l'«orientalisme» et repérer des lectures différentes des phénomènes actuels qui sont basées sur des discours contraires (cf. partie A III). Seule une nouvelle lecture des faits politiques et des phénomènes sociaux à la hauteur innovatrice du projet sociologique d'Ibn Khaldun pourrait offrir une analyse adéquate. Il s'agit d'une lecture comme faisait Ibn Khaldun qui analyse l'islam en tant que phénomène social actuel et qui le libère d'une vision scientifique de pures références historiques au passé.

       Pareils préjugés scientifiques ont plutôt empêché de reconnaître que pendant l'époque coloniale les appels au «djihâd» (à partir de l'émir Abdelkader jusqu'à la guerre de guérilla moderne d'Abdelkrim Khattabi) pour éveiller des mobilisations de masse avaient leur analogie dans les  mobilisations de masse du nationalisme moderne. Ces appels traditionnels au «djihâd» dans la région de l'Afrique du Nord constituaient en vérité déjà la traduction spécifique d'un nationalisme moderne, ils incluaient au moins une transition vers la modernité (cf. pour une analyse de cette utilisation de la notion de «djihâd» Rudolph Peters, 1979).

       Pourtant malgré ces intérêts politiques comme mobile de l'histoire, il ne faut pas avoir l'idée que les institutions politiques actuelles impressionnent la jeunesse. Comme en témoigne Munson Jr. le champ politique montre un malaise profond, la raison que les jeunes se réfugient dans les organisations islamistes plus ou moins illégales:

       «The opposition parties have no real power, but their parliamentary repre­sentatives can make fiery speeches that are printed in their party's newspaper and read by the party faithful. Occasionally, leaders of the opposition parties are even given ministerial positions that have no real impact on basic government policy but that are nonetheless a source of status and influence. This kind of system is designed to enhance a regime's legitimacy both internationally and domestically, without running the risks associated with elec­tions that determine who governs whom. But such ostensibly risk-free elections do in fact involve risks, notably the risk that people will cease to take them seriously. This risk is very real in the Moroccan case. Virtually all Moroccans are aware of the cosmetic role played by Morocco's parliament and the elections to it» (Munson Jr dans: Bourqia Rahma & Miller 1999, p. 274).

       L'héritage culturel en Afrique du Nord a-t-il été déjà vraiment l'objet des sciences modernes et si oui, comment...? Depuis le 19e siècle les disciplines scientifiques ont exploré minutieusement et mis en carte tant le monde physique, économique, archéologique que les données ethnographiques incluses dans les textes écrits dits «orientalistes» de l'Afrique du Nord. Cette activité avait comme but surtout de garantir la domination de ces territoires par une connaissance scientifique qui assurait l'efficacité des mesures politiques de la part des pouvoirs coloniaux.

       Ces pouvoirs coloniaux cherchaient à maîtriser les forces culturelles de cette région en les marginalisant. Une méthode de marginalisation était celle, appliquée en Algérie, d'assimiler la population dans un empire «moderne». Pourtant quand cette politique montra trop de faiblesses, le maréchal Lyautey décida pour dominer le Maroc de changer de politique coloniale. Alors en introduisant un système dualiste à l'anglaise, il renvoya de fait les forces et les institutions culturelles du Maroc vers une place séparée du domaine moderne des colons européens. La force culturelle isolée par une législation sévère servait comme façade de continuité pour la population colonisée. Cette population était de fait empaillée dans un musée ethnique bon à montrer dans les expositions mondiales de cette époque dans la métropole (cf. Mitchell 1988). Cette politique d'«apartheid» se révéla de plus en plus être une illusion et une camisole de force dans la mesure où l'invasion des colons le minait.

       Bien que l'indépendance des pays de l'Afrique du Nord signifie en soi un changement d'orientation idéologique complet qui prétendait réformer ces sociétés, les nouveaux régimes en place ont continué plus ou moins la politique coloniale en conservant intact les structures économiques et sociales héritées de leurs précurseurs. L'idéologie nouvelle, elle-même héritée pour une grande partie de la métropole coloniale (cf. ses variantes du marxisme et du nationalisme) était insérée sans joints dans cette structure.

       Bien que l'héritage culturel soit idéologiquement réintroduit et loué comme fondement central de toutes les constitutions et institutions, les intérêts des nouvelles classes dominantes le négligeaient de fait. Une cuirasse politique et policière devait maîtriser et manipuler les forces redoutables de l'héritage culturel. Elle échappait à ce rôle de façade et au contrôle politique et policier en devenant un incendie de tourbières subversives qui continuait sans être aperçu de se répandre invisiblement parmi la population. C'est pourquoi les événements dans le domaine culturel, religieux et politique de la population surprennent toujours les observateurs, soient-ils des étrangers, soient-ils des habitants de ces pays mêmes.

       De cet étonnement des observateurs, il faut conclure que les différentes disciplines scientifiques des sciences humaines comme l'anthropologie, la politicologie et l'islamologie ont grandement négligé d'explorer en profondeur le développement actuel de l'attitude culturelle et religieuse notamment chez les jeunes habitants de cette région. C'est pourquoi les intentions de leurs révoltes et la mise en question des pouvoirs établis restent une énigme pour les observateurs. Par exemple, une explication concrète et nécessaire des développements tragiques en Algérie, leur cause et leur mise en perspective restent absentes parce que les cadres, les définitions et limites de la recherche scientifique ont été déterminés grandement par des notions occidentales ou d'intérêts des spécialistes, par exemple des islamologues qui ne tiennent pas compte de l'ensemble social. Une vision de la modernité et des processus de modernisation à l'occidentale a déterminé l'évaluation scientifique de l'héritage culturel et négligé la nouvelle mise en valeur de cette tradition par les jeunes générations.

 

§3. Quelques hypothèses de travail, suppositions heuristiques de la recherche.

 

Vu le désir de connaître chez les élèves marocains le rôle de la tradition, de leur héritage culturel et de son implication dans la modernité, le but de cette recherche se définit comme suit:

        «Acquérir la compréhension dans les structures des idées, du monde de l'imagination et de l'expérience des jeunes contestataires au Maroc pour ce qui concerne leur orientation actuelle vers la tradition arabo-islamique et son implication dans le discours de la modernité plus ou moins occidentale».

       Cet objectif général de la présente étude suppose quelques hypothèses de travail qui seront confirmées ou réfutées par l'analyse des réponses au questionnaire:

 

1. L'attitude de vie et la formation des idées et de l'imaginaire des jeunes au Maroc qui vivent dans une société non occidentale, donc non sécularisée à la façon occidentale, seront donc fortement déterminées par une référence aux traditions arabo-islamiques. La religion sera par conséquent la source et le mobile de leurs idées, de leur imagination et pratique.

       2. Dans ce cadre religieux, la recherche suppose également que pour ces jeunes leur reprise et revalorisation actuelles des références aux traditions islamiques fait partie essentielle d'un changement général du climat de vie dans leur région depuis les dernières décennies. Ce changement de climat régional se trouve marqué par la naissance de différents groupes d'«islamistes» plus ou moins rigoristes (dont certains comme en Algérie ou Egypte ne craignent pas l'utilisation de la violence). Le résultat de l'enquête montrera par conséquent des tendances hégémoniques de cet islamisme actuel.

       3. Les jeunes - éduqués dans la tradition du salafisme - utilisent leurs nouvelles références aux traditions islamiques consciemment comme arme contre le maintien du statu quo de la corruption dans leur société. Alors leurs choix politiques et leur façon de s'organiser seront grandement différents de la situation sociale et politique existante.

       Cette orientation religieuse leur impose dès lors personnellement une morale de vie plus ou moins rigoureuse dirigée entre autres vers des valeurs de sacrifice pour la famille, vers des choix sérieux des amis et partenaires, mais aussi vers des restrictions concernant la liberté de la femme et vers la condamnation de certaines libertés des droits de l'homme modernes.

       4. Il en résulte que ce changement général du climat de vie actuel détermine également leur rejet ou attitude critique envers certains phénomènes de la modernité comme par exemple l'avortement, le planning familial et l'acceptation de l'homosexualité. 

       5. Les jeunes associent fortement les phénomènes de la modernité à la pratique de vie occidentale, avec son image négative divulguée par les médias. Ils considèrent l'Occident comme une société sécularisée dirigée vers l'autonomie et la liberté de l'individu - qui causent des excès de consommation et d'immoralité - dans laquelle la religion n'est qu'une «affaire privée». Leur rejet de ce modèle de vie occidental sera exprimé dans leur choix de lectures et leur utilisation des différents médias.

       6. Dans ce cadre identitaire, les jeunes imputent la négligence et la carence de leurs chances dans le domaine économique et social par excellence à la politique de l'Occident qui continue - selon leur opinion - à humilier leur personnalité arabo-islamique continuellement, notamment depuis la fondation de l'État d'Israël jusqu'à la Guerre du Golfe.

       Selon leur optique, les gouvernements au pouvoir dans la région se conforment à cette politique occidentale de marginalisation et de répression de leur héritage culturel notamment islamique. La rébellion des jeunes concerne donc en première instance cette humiliation insupportable, ce qui leur fait idéaliser des personnes comme Saddam Houssein qui représente pour eux symboliquement leur résistance contre les régimes corrompus et l'Occident malfaiteur.

       Leur identification identitaire sera par conséquent celle de la religion et évitera de s'identifier avec les identités nationalistes, régionales, socialistes ou libérales.

       7. Malgré le fait que les jeunes rejettent ou n'apprécient que peu le système et les structures sociales, politiques et démocratiques de la modernité représentée par l'Occident, ils sont cependant attirés en même temps par cette modernité, au moins dans le domaine économique et technologique comme base de développement et de progrès. Ils sont bien conscients que sans une modernisation de leur région ils ne seront capables de confronter ni le danger que l'Occident représente, ni le défi de la mondialisation qui englobe toutes les cultures et les développements technologiques.

       8. Il est très vraisemblable que la prise de conscience des jeunes face au choix entre tradition et modernité aura des caractéristiques hautement contradictoires. Leur volonté de contestation impliquera par conséquent des ambiguïtés qui s'expriment dans un discours de phénomènes hybrides et contradictoires.

       Cette situation ambiguë mène à l'hypothèse centrale de la présente étude, alors que pour réconcilier leurs deux aspirations contraires, les jeunes se créent des «bricolages» entre la tradition «religieuse» et la modernité «sécularisée». Un domaine exemplaire où ces «bricolages» apparaissent, sera celui des coutumes populaires plus ou moins magiques comme celui de la guérison maraboutique. Comment réconcilier la science moderne avec une vision traditionnelle de la religion...? Pourtant aussi le choix concernant l'arrangement de l'espace exprimera des «bricolages».

       9. L'exécution de l'enquête suppose enfin que le résultat concernant l'attitude des jeunes Marocains - malgré les ambiguïtés impliquées - n'aboutira pas à une constatation de confusion totale et de déchirement schizophrène.

       L'hypothèse générale est que, malgré les phénomènes hybrides et notions contradictoires, pour suffire d'un part à ce rejet de la modernité et à leur recours à la tradition arabo-islamique, et d'autre part à cette volonté de s'accaparer une modernité comme condition inéluctable de développement, il ne sera pas possible de refuser d'attribuer aux jeunes une personnalité authentique. Il faut reconnaître que finalement ils suivent une voie de développement spécifique et authentique qui laisse intact leur héritage culturel et offre en même temps des possibilités pour faire leur propre façon de la modernité.

 

§4. Introduction à la méthode de recherche.

 

La position intermédiaire de l'«interview quantifiée» pratiquée dans cette enquête se positionne entre deux méthodes généralement acceptées dans les sciences sociales. Elle doit être expliquée. J'offre d'abord un bref aperçu des trois méthodes que j'élabore en détail dans le chapitre sur la méthodologie.

       1. La première méthode, notamment appliquée par les anthropologues, est celle de l'interview ouverte. L'interlocuteur propose en présence du questionné un certain nombre de sujets pour une discussion. Les sujets traités sont en majorité déjà fixés d'avance. Cette méthode contient des manipulations cachées qui font douter de l'objectivité de son résultat. Ces manipulations restent normalement sous-entendues. La manipulation consiste en ce que tant l'orientation que le contenu de l'entretien sont dirigés consciemment ou inconsciemment par l'interlocuteur.

       La libre possibilité d'une grande variation de réponses - éventuellement contradictoires - aux réponses suggérées par l'interlocuteur comme dans les listes de réponses offertes dans mon sondage - reste exclue dans un entretien entamé et dirigé par la personne de l'interlocuteur. Alors, non seulement les propos, mais aussi le résultat final d'un pareil entretien sont déterminés beaucoup plus par le choix d'idées de l'interlocuteur que par le vécu de l'interrogé. Je prétends donc que le résultat final, offert comme objectif, repose largement sur

l'impression, les choix, les préjugés et l'approche personnels de l'interlocuteur lui-même.

       2. La deuxième méthode, appliquée notamment par les statisticiens, est celle de l'enquête scientifique dit «survey-research». La liberté du questionné reste dans ce cas également très restreinte. Le questionné se trouve devant le choix d'une liste très limitée et inévitable de questions. Ces questions sont formulées d'une façon sophistiquée de telle manière que leur élaboration des réponses soit adaptée au calcul sur l'ordinateur. La manipulation se trouve dans ce cas-là dans les règles fixes qui sont prescrites par la logique du calcul. Dans ce cas le but de la recherche détermine (et sanctifie) largement les moyens et ne permet pas de réponses variées ou d'attitudes dissidentes de la part de l'interrogé. Des réponses qui ne contribuent en rien à la statistique limitée sont considérées comme aberrantes. Les lois de l'évidence de la statistique à calculer emprisonnent donc l'interrogé et son champ de vécu. Le chercheur obtient donc exactement le résultat qu'il a déterminé lui-même déjà auparavant. Autrement son sondage n'est pas valable. Le statisticien ne délimite pas seulement le terrain du vécu de l'interrogé mais réduit aussi la façon de répondre en proposant uniquement des degrés d'acceptation et de rejet de ses propos.

 

Normalement, les chercheurs choisissent ou l'une ou l'autre méthode de l'«enquête» comme déterminée par des règles très strictes, considérées par l'une des deux disciplines exclusives comme leurs lois fondamentales dont la transgression est impardonnable. Alors, les chercheurs de chacune de ces méthodes spécifiques peuvent ne reconnaître aux résultats de l'autre méthode qu'une valeur très restreinte, au moins s'ils ne rejettent pas la valeur de l'autre méthode carrément.

       Pourtant actuellement beaucoup de chercheurs comprennent que leur choix rigoureux offre un résultat trop unidimensionnel, trop qualitatif ou trop quantitatif. La solution, c'est que la méthode exclue soit utilisée comme addition complémentaire (Kemper 1996). Alors, la façon la plus acceptée pour éviter l'unidimensionnalité de la méthode statistique, est de mentionner à côté du sondage statistique une série de remarques «ouvertes». Il va sans dire que ces remarques ont été choisies selon le choix de l'interlocuteur et qu'elles confirment bien sûr le résultat déjà obtenu par le calcul. Dans ce cas l'interview anthropologique sert comme pure «illustration» vivante et qualitative, comme confirmation simple du calcul qui est considéré comme objectif.

       Dans ce cas les remarques éventuellement contradictoires au calcul statistique doivent ou bien être éliminées auparavant, ou - encore mieux - ne doivent pas être énoncées du tout. Il est trop évident qu'un statisticien ne minera jamais les résultats donnés par ses propres calculs par des «illustrations» qui les contredisent. Dans ce cas son enquête serait parfaitement sans valeur. Pourtant, pour les besoins de la cause, il peut admettre quelques «illustrations» contradictoires qui servent comme des nuances enrichissantes de la vérité mathématiquement obtenue.

       3. Selon ma méthode de ne pas laisser mon enquête se déterminer par ces deux (im)possibilités des méthodes traditionnelles, j'ai choisi une méthodologie différente, celle de l'«interview quantifiée».

       Les longues listes de possibilités de réponse ne sont pas rédigées pour le besoin du calcul statistique et ne se trouvent donc pas au même niveau. Du fait de l'abondance des possibilités de choix et, de plus, des différences de niveau, l'interlocuteur sera obligé inéluctablement de réfléchir. Les listes sont rédigées de pareille façon «confuse» afin que l'interrogé trouve comme individu la pleine liberté de choix pour déterminer son opinion personnelle. C'est seulement par la réflexion personnelle excitée par l'étonnement et la «confusion», qu'il pourra trouver une réponse, sa propre solution. Ma méthode se fonde sur le fait qu'uniquement la réflexion personnelle suffit aux exigences scientifiques. Ma méthode se prétend donc supérieure aux autres méthodes dont il est question (cf. chapitre IV).

       Il est évident que je m'expose de pareille manière à deux sortes de reproches impitoyables ou même à un rejet radical.

       Du côté des statisticiens ma liste est jugée impraticable pour l'élaboration statistique parce qu'elle est trop compliquée et différentiée. Alors, le résultat du spreadsheet ne suffit pas aux conditions strictes du calcul statistique.

       Malgré le fait que mon spreadsheet dévie des règles statistiques, un certain nombre de statisticiens, en dépit de leurs réticences, se réjouissent de la richesse des données. Le spreadsheet consiste en quelques dizaines de milliers de variables (au moins 50000). Ils constatent donc qu'un nombre presque infini de possibilités se présente pour comparer ces variables. Bien que je refuse pareille élaboration, j'affirme que mon sondage sera presque inépuisable pour des calculs statistiques.

       D'autres scientifiques, notamment les anthropologues réfutent ma méthode parce qu'elle n'offre même pas un choix systématique d'«illustrations» du vécu qualitatif des interrogés auquel le chercheur devrait participer dans le champ de la recherche. L'idéal est d'habiter dans un village, de repérer les structures des familles et des clans et de noter tout énoncé des habitants. La quantité des expériences du vécu ne les intéresse guère, c'est leur propre choix des expériences spécifiques vécues dans le champ de la recherche qui dé-couvre pour eux la vérité. Pour eux, au fond, une analyse en grande partie quantitative n'a aucune importance. C'est même une procédure aberrante pour aboutir à la vérité, parce qu'il s'agit de trouver et de décrire la spécificité qualitative et exemplaire du vécu des interrogés par l'intermédiaire de l'expérience personnelle du chercheur.

 

J'ai pu constater que des deux côtés les chercheurs des différentes disciplines scientifiques admettent malgré tout que mon résultat est très intéressant et même important. Tous ne nient pas - plus ou moins - l'importance, l'intelligence, la prudence et les ruses sophistiquées qu'ils trouvent présent dans la présente enquête. Mais ils accentuent toujours l'impraticabilité de la méthode choisie, chacun selon les lois de sa propre discipline scientifique à lui, pour rejeter finalement l'ensemble de l'enquête. Y attribuer une vraie valeur scientifique serait une trahison des lois de leur propre discipline comme prescrites dans leurs manuels. Leur identité fondamentale comme scientifique est en cause, alors ce fait ne leur permet d'apprécier finalement mon étude que par quelques compliments vains, des éloges secondaires et accidentels.

       C'est pourquoi il est absolument nécessaire que je confronte ces dilemmes et apriorismes scientifiques notamment aux deux courants de méthodologie mentionnés des sciences sociales (cf. chapitre IV).

 

§5. Délimitation de l'imaginaire des jeunes face à l'orientalisme classique.

 

Une troisième méthode en question qui est encore différente de la mienne et qui soulève un certain nombre d'objections critiques contre mon approche, est celle d'un genre de disciplines scientifiques différent, notamment l'orientalisme classique (cf. chapitre 3) qui prescrit une méthode qu'on peut caractériser comme historique. Cette méthode s'approche sous certains aspects de celle des chercheurs en sciences naturelles qui rejettent ces deux méthodes des sciences sociales en principe comme purement subjectives, plus ou moins aberrantes ou purement fantaisistes (ce fait reste d'ailleurs normalement dans le «dialogue» entre ces chercheurs universitaires établis un non-dit indécent).

       Dans l'orientalisme classique, l'expérience personnelle du chercheur tant des circonstances du terrain de recherche que de sa conscience personnelle concernant le sujet de recherche, ne joue qu'un rôle presque anecdotique, qu'un rôle biographique séparé des résultats scientifiques de la présente étude. Pourtant dans cette étude le chercheur se considère comme anthropologue. Non seulement cela implique et nécessite scientifiquement qu'il doit offrir une justification et une explication détaillée de l'histoire et des circonstances de sa recherche, donc un bref compte-rendu de ses expériences personnelles du terrain en général, mais surtout qu'il approche le sujet de son étude par les réponses «orales» des élèves en soi et non pas par l'intermédiaire des sources savantes par ex. de l'islam.

       Le chercheur orientaliste se fonde sur des sources historiques dites objectives qu'il retrouve notamment dans des sources écrites. L'écriture, surtout les témoignages de l'écriture officielle des autorités musulmanes, joue comme une garantie (souvent cachés) pour l'objectivité de ses études. Aussi dans les entretiens qu'il fait dans ses recherches pour connaître l'état actuel de son sujet, la tradition établie écrite reste la norme centrale pour évaluer l'information orale offerte par les individus questionnés.

       Pour lui, l'implication des données et des expériences personnelles du chercheur, tant concernant son acquisition des données que concernant son terrain de recherche, reste une perturbation parasite qu'il faut exclure le plus possible pour obtenir l'objectivité scientifique désirée. Le chercheur orientaliste s'oriente donc d'abord vers le Coran et la Sunna codifiée, puis vers les énonciations (fatwas) historiques des oulémas et imams et d'autres sources traditionnelles. Dans cette perspective historique pour connaître l'actualité de l'islam, tant les recueils des khotba (des prêches du vendredi) des prédicateurs musulmans que la codification des prescriptions juridiques ont l'importance première. De même le contenu des livres, brochures, revues, pamphlets et cassettes qui sont vendus légalement ou illégalement sur les marchés et dans les librairies ou distribués dans les circuits intimes parmi des personnes intéressées, toutes ces données contribuent également comme commentaire (tafsir) du Coran et de la Sunna.

       Le problème n'est absolument pas que le chercheur orientaliste exprime ses opinions sur un certain islam scripturaliste pris abstraitement comme un «islam en soi» présent dans la prédication et la littérature, mais qu'il se prononce de façon implicite également sur les adhérents de cet islam et sur d'autres qui se disent être musulmans, notamment sur leur pratique personnelle et l'expérience concrètes de leur croyance. Sur ce point l'islamologue confond deux réalités différentes, entre le niveau de l'idéologie idéalisée et celui de la vie réelle des croyants. Bien sûr cette infraction plaît au croyant orthodoxe qui aime bien se voir placé, mesuré et réfléchi au niveau de l'islam idéal des oulémas et des orientalistes. Par cette manipulation méthodique on néglige pourtant l'abîme qui existe de fait entre ces deux niveaux différents. On peut référer ici aux abîmes comparables entre la théorie du marxisme orthodoxe et le «marxisme réellement existant», entre l'orthodoxie catholique des encycliques pontificales et la pratique réelle de ceux qui se considèrent partout dans le monde comme catholiques.

       Sur ce point, il est nécessaire de confronter le chercheur orientaliste tout de suite avec une deuxième critique centrale qui devrait résulter de l'anthropologie sur l'évaluation «objective» de ses données, et donc aussi sur leur méthode d'acquisition. L'anthropologue devrait mettre en question cette méthode telle qu'elle est appliquée à la pratique des Marocains parce qu'il a appris que la vie et la pratique quotidienne des Marocains - donc aussi leur pratique musulmane - est un résultat de «négociation», au sens où l'entendent Rosen, Geertz, Eickelman. Justement cet aspect spécifique de «négociation» se trouve nié par le chercheur orientaliste et l'islamiste. Cela impliquerait pour ces derniers la mise en valeur d'un ensemble de données circonstancielles sur le terrain social, politique, psychologique, familial, national, régional, magique, individuel, émotionnel et cetera. L'orientaliste considère ces données comme très secondaires ou hors de son sujet. Elles signifient en tout cas une perturbation illégitime pour la description et la clarté de son sujet, l'islam éternel et inaltérable en soi. C'est la raison pour laquelle je me présente devant le chercheur orientaliste, avec qui je me trouve donc dans un conflit ouvert, comme anthropologue.

       En tant qu'anthropologue l'islam de ma recherche se trouve présent dans les idées et dans l'imaginaire des élèves et nulle part ailleurs. Le corpus de l'islam éternel et inaltérable en soi n'est qu'une référence secondaire de cette réalité. Je ne nie pas que cette référence joue un rôle essentiel et offre un encadrement historique, pourtant je ne considère pas comme ma tâche scientifique de repérer à quel degré les énoncés des élèves sont conformes à cet islam officiel.

       C'est l'islam informel qui m'intéresse, et que je prends au sérieux dans ces structures et éventuelles contradictions (hérésies officielles) présentes chez les élèves. Ma procédure n'engendre donc pas des connaissances sur l'islam chez les élèves à clarifier par des traités historiques sur l'islam éternel. Je considère comme ma tâche d'analyser la logique et la structure de cet islam conscient et imaginaire des élèves dans la lumière de la vie traditionnelle et moderne. En dehors de quelques références, l'analyse savante d'une comparaison avec «l'islam officiel» reste l'affaire des oulémas et orientalistes^[2].

 

§6. Logique du questionnaire.

 

Le résultat des réponses des jeunes au questionnaire sera présenté dans des tableaux statistiques qui constituent en soi des données quantitatives «objectives» clairement séparées des hypothèses de travail et de l'interprétation «subjective» de la part de l'auteur. Cette objectivité dépend bien sûr du fait qu'on considère les questions comme suffisamment adéquates et les possibilités de réponses comme suffisamment exhaustives. Il est important de constater ce fait afin de ne pas être accusé d'avoir entamé une enquête purement «subjective» - minée d’une subjectivité dont on pourrait soupçonner toutes les recherches anthropologiques qui ne se fondent pas sur des données quantitatives.

       Pourtant à côté de cette donnée «objective» offerte par les tableaux statistiques en soi déjà le traitement des tableaux statistiques introduit une explication «subjective» de la part de l'auteur notamment dans la perspective de voir confirmées ou démenties ses hypothèses de travail.

       Je répète que cette étude provient de la première reconnaissance d'un vaste domaine d'une «terra incognita» qui éveillera - je l'espère en tout cas - chez le lecteur des besoins de connaissance nouvelle d'une multitude de détails à repérer au futur par d’autres chercheurs. La possibilité de contrôler les dits l’auteur en faisant des comparaisons avec d'autres enquêtes sera malheureusement absente (cf. II §1). Ainsi sur les cartes géographiques de Livingstone et de Stanley se trouvent pas mal de taches blanches...

       Il va sans dire que l'auteur ne peut donc pas suffire à étancher cette soif du lecteur curieux, pour lui fournir ni une encyclopédie des détails intéressants, ni une encyclopédie de la littérature disponible sur les domaines des différents sujets, ni des comparaisons avec des recherches encore à faire par d'autres chercheurs, ni une analyse de méthode statistique.

       L'auteur délimite donc sa reconnaissance du terrain en constatant si ses hypothèses de travail se trouvent confirmées ou démenties, et en y repérant ensuite une logique rationnelle et une explication théorique. Cette délimitation exclut aussi des comparaisons en détail entre les jeunes au Maroc et les jeunes en Occident. La raison, déjà invoquée, est qu'ils vivent dans des sociétés aux références culturelles totalement différentes. Une éventuelle comparaison des deux groupes mène trop loin, parce qu'elle obligerait à analyser chaque détail de leur vie d'abord dans son propre contexte social et (non-)religieux spécifique.

       L'auteur ne partage donc pas l'idéologie du «globalisme» égalitaire qu'on trouve surtout chez les chercheurs américains (cf. II §1b) et qui oblige à négliger les différences culturelles. L’auteur se distancie également de la mythologie américaine du “global village” et de la disneyfication qui suggère un entendement mondial inexistante.

       Les interrogés de son sondage l'ont rappelé à cette mystification ethnocentriste de certains chercheurs occidentaux, leur universalisme irréfléchi, qui rangeront donc cette étude d'une façon superficielle dans un «culturalisme», à condamner même comme étant «raciste» (sur l'ambiguïté et la convertibilité de ce soi-disant «anti-racisme», cf. Taguief 1988, Haleber 1989).

       Comme enquêtes comparables et citées dans le traitement des tableaux, sont donc

considérés uniquement celle de l'université de Rabat et celle de Mounia Bennani-Chraïbi.

       Un malentendu important à réfuter soulevé contre le fait que le questionnaire entame une recherche sur l'ensemble des domaines culturels et religieux, est qu'il s'agit d'un ensemble trop vaste et que le chercheur aurait dû se limiter donc à un seul domaine et qu'il aurait dû de plus proposer des questions spécialisées dans une discipline scientifique spécifique.

       Pourtant le caractère de reconnaissance d'une «terra incognita» interdit les délimitations exigées par les spécialistes. Il serait absolument impossible de tirer une quelconque conclusion valable sur la base des connaissances sur un seul terrain isolé. Le manque d'un contexte suffisant dans lequel il faudrait situer ces connaissances spécifiques obligerait à construire des fantômes et des mirages dignes de la science-fiction. Le chercheur ne dispose dans ce cas que de données condamnées à rester incompréhensibles. Pareille procédure scientifique serait une pure escroquerie, dépassant la science-fiction de Jules Verne ou Steven Spielberg. Il est tout à fait possible de débattre de l'existence de certains points de détail, comme de les remplacer par d'autres points plus pertinents, et cependant la nécessité d'aborder l'ensemble du vécu des jeunes reste irréfutable.

       L'autre exigence très courante aujourd'hui, de se limiter à poser des questions spécialisées à l'intérieur d'une seule discipline scientifique spécifique, échoue à cause du même fait. En outre cette exigence ne tient compte que de l'intérêt spécialisé d'une seule discipline scientifique et signifie donc une réduction intolérable du vécu des élèves à explorer.

       L'objection pratique contre ces deux exigences mentionnées c'est qu'elles ne tiennent pas compte de la nécessité de motiver les élèves pour remplir une longue liste des questions. Leur défense initiale pour remplir le dossier avait déjà été très difficile à vaincre (cf. B I §2), alors ils auraient refusé carrément de remplir un long dossier rédigé à partir d'un seul intérêt scientifique spécialisé qui ne les captive pas du tout. La seule méthode possible pour motiver les élèves afin d'obtenir un résultat valable était donc de prendre comme point de départ de l'enquête le monde vécu de l'élève et l'intérêt pour les problèmes qu'il leur porte lui-même. 

       Une autre preuve qu'une délimitation de terrain n'est guère faisable: pendant la préparation de la liste des questions un islamologue, P.S. van Koningsveld,  jugea mes questions trop politisées. Sur sa suggestion de rédiger une liste concernant spécifiquement l'islam, le résultat de mon travail lui prouva qu'une liste pareille n'était pas praticable parce qu'elle était cent fois plus politisée que ma propre liste originale. Un scientifique occidental,  même spécialisé dans le domaine de l'islam marocain, sous-estime trop facilement l'importance globale de la religion au Maroc.

       Les questions et le choix de réponses offerts au jeunes doivent forcément s'adapter à leur compréhension à l'âge d'adolescence. Les questions et réponses de l'enquête ne suivent donc pas la rigueur d'abstraction scientifique d'analyses académiques, ce qui est inimaginable dans ce cas, mais sont des traductions approximatives de ces sujets en situations et problèmes concrèts issus de la réalité quotidienne et de la conscience de ces jeunes adolescents marocains.

       Comme conclusion générale de ces considérations on pourrait dire que les scientifiques oublient trop souvent facilement que c'est toujours la réception, la motivation et l'activité intellectuelles de l'interrogé qui déterminent tout d'abord la validité du résultat de leur recherche.

 

§7. Résumé de l'analyse du questionnaire.

 

La reproduction des résultats dans la partie B - traités dans les chapitres (I-VI) et les paragraphes (§1-§21) - ne suivra pas la succession exacte de la liste des questions du questionnaire mais elle suit la succession logique des ensembles de problèmes. La liste des questions dissimule par des répétitions des questions et des ruses la possibilité d’un contrôle des réponses. Le résumé de la partie B suivra donc la logique suivante.

       Avant d'entamer une analyse des domaines détaillés de l'identité des jeunes il est nécessaire d'introduire le lecteur d'abord dans leur monde vécu. Il s'agit d'une culture différente de celle de l'Occident, il doit donc savoir comment ils vivent dans leur environnement le plus proche. Pour comprendre leurs opinions il faut qu'il fasse d'abord connaissance avec les jeunes et leurs familles, leurs occupations quotidiennes et donc aussi avec les idées sur leur vie scolaire.

       Comme domaine préféré de ce monde vécu je traite d'abord leurs «réalités et idéaux de la vie familiale» (II). La vie familiale est d'abord déterminée par «la relation avec les parents» (§1), par les liens affectifs et les liens compréhensifs qui existent avec le père et la mère. Je touche ici à un tabou sévère (cf. partie A I §8) en constatant une éventuelle contradiction. Une information sur leur comportement avec les autres membres de la famille et leurs amis complétera cette connaissance primordiale. Je traite donc de leur choix de compagnie en vacance, des bagarres éventuelles et de leur besoin de se retirer en solitude.

       Dans le contexte de la famille, il est important de connaître le jugement du jeune sur cette ambiance familiale et ses propres idées sur son avenir (§2). C'est pourquoi je pose des questions sur «l'acceptation de l'autorité des parents liée aux tâches domestiques» qui concernent concrètement le rôle changeant du père et de ses activités, en rapport avec la situation actuelle et la situation future du jeune lui-même.

       J'entame ensuite une pareille comparaison sur l'éducation entre la situation actuelle et la situation future du jeune concernant l'argent de poche, le travail hors des horaires scolaires et les méthodes de punition (§3).

       La deuxième partie de l'introduction à la vie des élèves concerne leur éducation scolaire, la vie professionnelle et l'attente de l'avenir (III). Le point de départ est l'intérêt culturel des jeunes en général (§1). Pour connaître leurs activités et idées sur ce point et notamment pour mesurer l'intérêt qu'ils portent à la modernité, il est nécessaire de les interroger sur les moyens de communication qu'ils utilisent pour s'informer. L'usage des médias représente un point d'interrogation par excellence dans la théorie de la modernisation qui juge l'utilisation des médias modernes comme première caractéristique indicative de la modernité.

       A côté des questions sur leurs activités pendant leur temps libre comme le sport, je pose donc des questions sur l'usage qu'ils font des différents médias et sur leur appréciation critique de ces moyens d'information. Je traite donc de la télévision et de la radio y compris leur appréciation des programmes offerts, puis des journaux et de la littérature et de leur goût artistique par connaître leur musique préférée. Par intermédiaire de ces sujets le lecteur n'obtient pas seulement des indices de modernité mais également déjà une image provisoire de l'orientation religieuse ou séculaire des élèves.

       Après cette orientation générale, la vie scolaire devient sujet de discussion (§2). Il faut d'abord savoir si l'enseignement et l'ambiance scolaire leur donne de la satisfaction, puis en détail, quels problèmes se posent à l'école, s'il y a une bonne relation de coopération entre le corps enseignant, les élèves et l'administration de l'école. Si les jeunes se disent contestataires de leur société en public il est clair qu'ils montrent déjà cette contestation à l'école. Pour analyser leur contestation il faut analyser leur manque de satisfaction en les poussant à s'exprimer entre autres sur les matières enseignées et en les invitant à faire une proposition de nouvelles matières scolaires.

       Quel profit les jeunes pensent avoir de l'enseignement actuel pour leur vie pratique maintenant et plus tard? Pour contrôler ce point en détail je leur demande quelle information sur la sexualité ils reçoivent à l'école? Un deuxième exemple pratique qui lie la vie scolaire avec la vie sociale est le contexte social de l'étude des langues: est-ce qu'ils utilisent les médias pour apprendre les langues étrangères? Et contactent-ils dans ce but des étrangers, par exemple les touristes qui visitent Marrakech? Il est évident que chacun de ces points offre tant une bonne image de leur vision traditionnelle ou moderne qu'il révèle l'intérêt qu'ils portent à la religion.

       Les bacheliers ont certainement déjà des idées sur leur avenir, sur la profession ou sur le métier qu'ils pratiqueront (§3). Leur choix dans ce domaine reflète-t-il une tendance déjà exprimée dans les réponses antérieures? A partir de ces choix se pose pour les jeunes l'éventualité de la migration vers l'étranger et les raisons d'un éventuel départ, ce qui soulève aussi la question du choix de pays de migration. Ce désir d'un départ est un indice important pour savoir si leur attitude de rejet social est radicale et aussi pour en analyser les origines religieuses ou séculaires.

       Arrivé à la fin de ce chapitre on pourrait douter que les jeunes soient en réalité autant idéalistes qu'ils le prétendent. C'est pourquoi en conclusion je mesure la motivation de leurs idéaux de vie aux différentes dépenses d'argent. Leurs priorités pour dépenser leur argent reflètent mieux la hiérarchie réelle des idéaux que des confessions abstraites.

       Concernant cette vie future il est crucial de savoir des jeunes leur motivation de participation à la vie sociale (§4). J'analyse donc leurs attitudes en cas d'attente d'emploi, leurs activités alternatives en cas de chômage et leur choix d'organisations. Finalement je cherche à découvrir l'origine de la motivation de leur choix d'organisation en interrogeant les étudiants sur les facteurs qui contribuent le plus à l'édification de la démocratie marocaine et à la lutte contre la corruption.

       Ce dernier ensemble de questions introduit déjà à un traitement à fond des principes identitaires sur lesquelles se fonde leur choix dans un nouveau chapitre: conscience et pratique identitaire des jeunes (IV). Après avoir traité en introduction le monde proche des étudiants et y avoir récupéré les tendances qui affirment ou infirment nos hypothèses de travail, une analyse de leur identité publique explicite est pertinente.

       Au §1 qui traite du choix d'identité, je réfère à la notion de l'identité traitée dans la section III de l'introduction, à savoir: «les différentes couches de la conscience identitaire du Marocain, leur origine historique comparée avec l'identité occidentale». Des réponses données je repère la politisation des identités et comment les différentes couches identitaires sont en conflit de principe. Puis comment elles se succèdent et alternent selon la situation politique (je propose de parler d'«identités alternantes»).

       Je prends la notion d'identité dans un sens large: donc à côté des grandes identités politisées comme musulman et arabe, marocain et maghrébin, je propose aux jeunes de se limiter éventuellement à «une identité de proximité» qui leur offre la possibilité d'échapper à une identification politique. Il s'agit ici d'une nouveauté parce que les interrogations courantes sur ce sujet sont préconçues. Elles négligent et oublient le fait que le jeune puisse facilement préférer se détourner du domaine politique des grandes identités politisées pour en emprunter une affiche de façade. Il faut tenir compte du fait qu'un jeune s'identifie tout d'abord avec sa famille, avec des groupes de «proximité» comme l'équipe de foot favorite de son village ou de sa ville.

       Pour contrôler ce choix important concernant l'identité, j'ai utilisé une ruse. J'ai proposé d'abord de nombreuses possibilités de choix au commencement du questionnaire. Puis je répète la même question en d'autres termes au bout de la liste du questionnaire. Cette opération mène à conclure également si la «conscientisation» effectuée par l'enquête pendant quatre heures de travail séduit les jeunes à changer de l'opinion qu'ils confessent sur leur identité.

       Il est évident que cette recherche en profondeur de la notion d'identité éclaire par excellence la validité des hypothèses de travail. Finalement je critique, à partir des identités alternantes («shifting identities») que je trouve, les résultats unidimensionnels du sondage des chercheurs de l'université de Rabat.

       Après avoir analysé le choix d'identité des jeunes en général, je traite dans les paragraphes suivants de quelques ensembles de problématique d'identité de base. Tout d'abord au paragraphe 2, j'aborde l'orientation religieuse de base en les interrogeant sur l'intérêt qu'ils portent à la religion, leur comportement envers les trois religions prophétiques et leur idée sur l'obéissance en religion. Puis leurs conclusions sont contrôlées concrètement par leur jugement sur le choix d'amis permis ou interdit en général pour des motifs religieux, et en suite sur le fait d'avoir comme ami un athée.

       En lien étroit avec l'ensemble de questions sur la migration dans le chapitre III, il est approprié de traiter maintenant de façon explicite la problématique de l'acceptabilité d'une nationalité étrangère. C'est pour le jeune Marocain en contact régulier avec les immigrés une question réelle et très essentielle pour repérer les secrets de son imaginaire nationaliste et/ou religieux. Pourtant, à l'opposé de certains islamologues je suis d'opinion que les fatwas des oulémas et imams - proposées par eux comme critère identitaire central des immigrés et de la migration - ne jouent qu'un rôle de référence très secondaire pour les jeunes. L'ensemble de l'enquête prouve que les jeunes font déterminer leur attitude envers la migration et une nationalité étrangère plutôt par la fidélité à leur famille et leur patrie, et surtout par ressentiment envers l'humiliation politique éprouvée de la part de l'Occident, que par un motif religieux issu de fatwas très compliquées et ambivalentes.

       Ce sujet mène à interroger les jeunes au §3 de façon explicite sur leur attitude envers l'Occident par exemple dans le cadre de leur opinion sur la politique internationale. L'Occident représente d'un côté la modernité, de l'autre l'humiliation politique. Pour leur faire exposer leurs idées sur ce point, je leur demande d'abord quel personnage politique ou historique ils préfèrent, puis celui qu'ils détestent. Vu le nationalisme arabe leur opinion sur la Palestine se trouve centrale. Dans un cadre plus général leur opinion sur l'avenir mondial met en relief leur orientation internationale. Je clos ce sujet par une comparaison des résultats avec ceux de l'enquête de Rabat.

       Le deuxième ensemble identitaire au §4  est leur opinion sur une discussion actuelle au Maroc, la position de la culture et de la langue des Amazighen. Leur appréciation du rôle du tamazight en tant que langue nationale est un sujet concret à questionner en détail. Je le fais dans un cadre plus général, celui de la pratique et de la connaissance des langues. Il en suit une appréciation pour ou contre le tamazight et pour ou contre la culture amazighe. Je les place devant le dilemme que l'ensemble de la culture amazighe en tant qu'héritage de culture nationale inclut des traditions magiques et religieuses qui sont contraires au salafisme (cf. A III §2a) dominant.

       Notamment le dernier sujet qui dispose déjà à réconcilier des phénomènes irréconciliables de la tradition et de modernité, mène au sujet du chapitre suivant (V) «bricolage des modes de vie dans la vie publique et privée». Dans ce chapitre j'essaie d'analyser les données antérieures que les réponses des jeunes ont produites sur la relation entre tradition et modernité beaucoup plus en profondeur en leur posant quelques questions de principe plus complexes. Par ce fait j'ai l'intention de dévier du procédé courant.

       Il est bien sûr fort intéressant, comme le font les sondages de la méthode courante en statistique de constater l'existence de certaines tendances et de certaines opinions. Pourtant dans mon enquête je ne me contente aucunement de ces constatations à l'instar des sondages courants de statistiques. Je ne veux pas arrêter à ce point l'interrogation pour renvoyer l'explication à la théorisation d'un bon sens commun (bien sûr de vision occidentale). Au contraire ma méthode d'entretien quantifié rend possible le repérage des structures sous-jacentes, les motivations de base, les ambiguïtés et les explications compliquées qu'en offrent les personnes interrogées elles-mêmes.

       Ainsi je continue ma recherche dans le §1 sur les notions compliquées de la corruption à travers sa relation avec des motifs de générosité religieuse ou sécularisée. J'essaie d'expliquer l'appréciation contradictoire du don en proposant d'abord une proposition de Paul Pascon, à savoir l'ambiguïté du don dans la vie sociale marocaine à la campagne. Puis je mesure les données en découvrant le motif personnel chez les jeunes d'offrir des cadeaux. C'est une méthode pour repérer l'«esprit bricoleur» des jeunes.

       Dans le §2 j'analyse l'ambiguïté de la culture populaire comparée avec l'idéologie officielle, celle du «salafisme». Je choisis comme points, la croyance aux jenoun, les attitudes envers les maladies et les guérisseurs populaires, puis l'appréciation des moussems. Les résultats montrent des contradictions entre les réalités populaires du vécu des jeunes et leur idéologie salafiste officielle. Je propose de comprendre ces contradictions comme preuves de l'existence d'un «esprit bricoleur» chez les jeunes.

       Pour prouver que cet «esprit bricoleur» n'est pas une cheville pour cacher l'embarras causé par des résultats contradictoires, mais une structure de pensée de l'imaginaire chez les jeunes, j'entame ensuite au §3 une recherche sur l'expérience et l'aménagement de l'espace publique et privée.

       Mon hypothèse est que l'expérience de l'espace peut montrer l'attitude déchirée entre la tradition et la modernité sous une forme concrète. Comme sujets je propose aux jeunes le choix préféré d'un bâtiment public dans leur proximité, puis le choix des différents modes de l'aménagement de la maison privée. Le résultat montre une division d'esprit sur tradition et modernité qu'on peut attribuer au «bricolage».

       Aussi vu la comparaison dans le chapitre suivant entre les raisons et l'attitude rationnelle du jeune qui se trouve en contraste avec la morale prescrite par les règles de la religion et par les coutumes marocaines locales, j'entame au dernier paragraphe §4 le sujet de «la science et la religion: entre conflit et concordance salafiste». J'aborde le problème par: l'islam est-il un facteur du progrès social et économique? Pour contrôler les résultats de cette question, j'utilise une ruse. Je me pose comme tâche de repérer les motifs religieux et/ou séculaires d'aujourd'hui à travers une situation historique du passé trop loué par l'opinion arabe. Il s'agit des motifs de l'appréciation des jeunes de «l'âge d’or de la culture islamique», des motifs à retrouver dans la démocratie moderne, soit-il des motifs de tradition religieuse. Le résultat pour expliquer l'état du pays actuel est surprenant. Pour conclure de détecter leur attitude envers la science je demande aux jeunes de mentionner les raisons du retard actuel des pays arabes dans le domaine de la technologie moderne.

       Des questions qui traitent explicitement de la relation entre science et religion suivent. Pour savoir si le jeune veut prendre la responsabilité lui-même de ses réponses ou la réfère au domaine religieux, je l'interroge avec quelques questions sur le Dieu tout-puissant liées à la liberté et à la responsabilité humaine. Logiquement il est intéressant de savoir l'opinion des jeunes concernant le créationnisme traditionnel en face de l'évolution des espèces à la Darwin. Je clos cette problématique en m'informant si leurs réponses sont confirmées par une pratique religieuse, par ex. de la prière et du ramadan.

       Le dernier chapitre (VI) sur les résultats de l'enquête applique au domaine concret de la vie affective et de la prise de position des élèves envers la position de la femme, tant en privé qu'en public, les données obtenues au chapitre antérieur . 

       Comme base de cet ensemble de problématique je m'informe d'abord sur les expériences personnelles des jeunes concernant leur attitude envers l'amitié et sur leur vie affective en général. Quelle est leur  expérience et leur attitude envers les produits de la fantaisie et les rêves, font-ils de la poésie? Tombent-ils amoureux? Est-ce qu'ils éprouvent du bonheur dans leur vie? Quel est leur expérience et attitude envers le suicide?

       Bien que certains scientifiques soient de l'opinion que ces données n'auront qu'une importance secondaire et sont trop personnelles, j'accentue qu'il est absolument nécessaire de s'informer en détail sur ces expériences personnelles. Autrement les conclusions à tirer sur les sujets suivants, par exemple sur la sexualité et sur le mariage restent des conclusions complètement abstraites de la réalité et purement spéculatives. En outre ce sujet montre, au sujet des préférences religieuses et/ou sécularisées si elles ont vraiment un fondement dans la réalité du vécu des jeunes.

       Le paragraphe suivant §2 traite d'un sujet d'intérêt central pour les jeunes à l'age de la puberté, la sexualité. En fonction des données du chapitre précédent je repère l'empreinte de la religion sur la morale sexuelle.

       Une introduction d'information concrète sur la pratique sexuelle des étudiants est suivie par leur opinion sur l'avortement, le sida et l'homosexualité. Parce que je refuse de prendre comme fait avéré que les jeunes Marocains sont bien informés sur ces phénomènes je pose tout un ensemble de questions de contrôle, de nombreuses questions qui indiquent en même temps leur inclination vers des explications magiques ou religieuses de ces phénomènes. Je souligne que ces questions ici et ailleurs sont nécessaires, même si elles agrandissent le questionnaire. Les omettre revient à rendre les conclusions à tirer purement spéculatives, comme c'est le cas de beaucoup d'enquêtes courantes qui ont le grand avantage d'être brèves.

       Il s'agit donc des questions qui servent de pierre de touche de la problématique du chapitre précédent concernant «la science et la religion». Leur sujet central est: le savoir rationnel et personnel dans la vie de l'individu se laisse-t-il éclairer par la science, ou fait-il recours à la religion? On y trouve à cet endroit une répétition des questions antérieures en prenant en considération l'islam.

       Le §3 continue le sujet de la sexualité, mais par une interrogation sur le mariage. Je choisis le mariage parce que c'est un sujet déterminé par excellence par les changements de la tradition vers la modernité, des convictions et coutumes religieuses vers une convention sécularisée d'un règlement de légalité pure. Pour découvrir l'attitude envers la tradition et la modernité chez les jeunes, il est donc d'une importance centrale d'obtenir leur opinion sur le mariage et ses conditions. Une longue question générale sur les qualités qui déterminent le choix de l'époux(se) est suivie par une question de contrôle pour les hommes sur l'importance qu'ils attachent à la virginité. Importants aussi pour s'informer sur la relation entre «la science et la religion», sont les sujets du planning familial et de l'utilisation et de la permission des préservatifs.

       Cette analyse concrète de la vie affective et des facteurs qui jouent un rôle concernant le mariage aboutit par s'informer au §4 sur la prise de position des jeunes concernant la position privée et publique de la femme dans la société marocaine. Je contrôle d'abord l'opinion sur l'appréciation du travail féminin, puis la liberté concédée à la femme mariée dans la famille. Puis j'aborde sa position publique: quelles professions la femme pourra-t-elle pratiquer? Comme pierre de touche de ce sujet je pose finalement à travers un problème central de la société marocaine qui captive les jeunes, la question: une société dominée par les femmes montrera-t-elle moins ou plus de corruption?                                        

 

§8. Remarques sur les conditions de bord de l'enquête.

 

Dans le contexte de la recherche, il aurait été désirable d'effectuer l'enquête également dans d'autres régions du Royaume du Maroc. Notamment une recherche au Rif serait importante parce que c'est la région d'origine de la plupart des Marocains en Hollande. En outre une comparaison de la région de Marrakech avec celle d'un des villes côtières mentionnées comme plus modernisées, puis avec l'ancien centre éducatif et culturel Fès aurait été complémentaire pour se former une image valide du pays entier.

       En 1995, le temps suffisant m'a manqué pour visiter les régions de Casablanca et de Ouarzazate pour lesquelles les documents de l'autorisation étaient déjà délivrés. C'est la raison pour laquelle j'ai demandé une prolongation de la période autorisée pour ces dernières régions et une nouvelle autorisation pour continuer l'enquête au Rif, à Fès et à Rabat. Par intermédiaire de l'ambassade des Pays Bas, je restais en contact avec le ministère marocain des affaires étrangères. Au printemps 1996, un ministre plénipotentiaire de ce ministère, m'a convoqué par téléphone en me disant que les autorisations avaient été délivrées et que je n'avais qu'à visiter son bureau pour les recevoir. Arrivé à Rabat en compagnie d'un immigré néerlandais comme assistent, j'ai dû constater que rien n'était prêt, même la prolongation des autorisations déjà délivrées ne m'était plus accordée. Le ministre plénipotentiaire s'est excusé et m'a demandé d'attendre une semaine.

       Après deux semaines d'attente et de visites régulières à son bureau, je me suis entretenu avec lui pour inventer une procédure qui pourrait faciliter le traitement de mon dossier. Puis suivant son conseil, j'ai contacté au ministère de l'Intérieur le bureau concernant les autorisations des recherches scientifiques. J'ai dû constater que le dossier n'y était même pas arrivé. J'ai transmis alors mon dossier. Pour accélérer la procédure, les fonctionnaires du ministère de l'Intérieur me renvoyaient aux inspecteurs de la Sûreté Nationale. Après une délibération avec les fonctionnaires de mon ambassade et avec le ministre marocain des affaires étrangères mentionné, j'ai osé prendre directement contact avec ces inspecteurs de la Sûreté Nationale qui seraient chargé de décider sur mon dossier.

       Arrivé à ce niveau d'autorité des signes évidents sont apparus que - malgré mes précautions de prudence - mon intervention personnelle devenait trop brûlante. Les différents inspecteurs concernés que je contactai pendant ces jours-là à la Sûreté Nationale prétendaient de pas se connaître l'un l'autre. Présenter naïvement ces soi-disant inconnus à l'un l'autre les embarrassaient trop. Malgré tous mes efforts, les informations procurées restaient vagues, en tout cas les autorités me disaient d'attendre. Retourné les mains vides chez le ministre plénipotentiaire, celui-là m'aida finalement en contactant des membres de sa famille au ministère de l'Intérieur. Aussi me conseilla-t-il d'attendre encore quelques semaines et de déposer l'adresse d'une famille amie à Fès où je séjournais pendant cette période.

       Peu de temps après mon arrivée à Fès, le commissaire de la Sûreté Nationale me convoqua avec quelqu'un de la famille où je séjournais. Arrivé à son bureau, après avoir contrôlé et copié mes papiers, il m'interrogea sur la procédure d'une prétendue demande de continuation de mon permis de séjour. J'étais chez lui à la mauvaise adresse parce qu'il fallait la déposer à Rabat. Je lui expliquai que je n'avais ni besoin d'une prolongation de mon visa de trois mois, ni avais-je jamais eu l'intention de poser une pareille demande. Irrité par la conduite de ses collègues à Rabat, le commissaire remplit les dossiers et nous renvoya. Depuis ce temps-là ni les lettres de ma part, ni les lettres de la part de la famille amie à Fès n'arrivèrent à leur destination.

       Retourné à Rabat, il apparut que le ministre plénipotentiaire n'avait pas réussi et qu'il ne pouvait plus m'accorder d'autre aide. Il me confia qu'il serait beaucoup plus important que je fasse mon enquête concernant le bricolage sur les affaires de son bureau que chez les élèves du secondaire.

       Inspiré par des contacts avec des collaborateurs intéressés de l'Institut Français à Marrakech et du lycée de la mission française là-bas, j'ai pris ensuite l'initiative de visiter le Service culturel de l'Ambassade de France au Maroc. Le Conseiller culturel m'a conseillé de faire une demande écrite pour obtenir une autorisation afin de visiter quelques écoles de sa mission. Pourtant le résultat de cette demande aussi se montra négatif. Comme réponse j'ai reçu quelques mois plus tard la lettre suivante:

 

«Ambassade de France au Maroc.

                                                                           Rabat, le 3 juillet 1995.

 

Service Culturel, Scientifique et de Coopération.

CM/LP no. 1446/EF.

 

                       Monsieur,

 

       Par lettre du 18 avril, vous avez sollicité l'autorisation de diffuser auprès d'élèves marocains de plus de 16 ans scolarisés dans les lycées français de Marrakech et de Rabat un questionnaire destiné à alimenter la recherche à laquelle vous vous livrez dans le cadre de la préparation de votre doctorat d'État sur l'attitude des jeunes Marocains vis-à-vis de la tradition et de la modernité.

       Après avoir parcouru ce questionnaire, je relève que certaines questions sont de nature à choquer les familles de nos élèves. Il s'agit notamment de questions concernant l'appartenance à un groupe ethnique, la valeur de certaines cultures, l'appréciation des pratiques homosexuelles, les types de satisfaction sexuelle, les politiciens et les responsabilités des uns et des autres dans le conflit israélo-palestinien.

       Dans ces conditions, je ne puis pas vous accorder l'autorisation sollicitée.

       Je vous prie d'agréer, Monsieur, l'assurance de ma parfaite considération.

 

Pour le Conseiller Culturel, Scientifique et de Coopération,

 

       Christian Montandreau,

               Inspecteur d'Académie, conseiller adjoint pour l'Enseignement Français».

 

Pendant des entretiens avec son collègue marocain, notre ministre de l'Intérieur, M. Hans Dijkstal, lui a demandé de faciliter, dans le cadre de l'accord culturel entre nos deux royaumes, les autorisations pour les recherches scientifiques. Pourtant ses efforts aussi sont restés sans résultat. Plus tard des sources confidentielles m'ont confiés que les autorités marocaines ont jugé les questions de mon enquête tellement délicates qu'une continuation de l'enquête était parfaitement exclue.

       Je m'étais habitué à de pareilles réactions négatives et démoralisantes parce que déjà quelques années auparavant, le 10 juin 1993, un membre important du comité de soutenance de ma thèse - expert scientifique illustre concernant les affaires de la culture marocaine - m'avait écrit que je demandais l'impossible:

 

«Comme je vous l'ai démontré souvent, la recherche que vous visez à effectuer au Maroc, est parfaitement exclue, à moins que le gouvernement néerlandais ne vous procure pendant la période de votre recherche, une nomination officielle en tant que diplomate. Alors uniquement sous condition d'un déguisement total et préservé contre la possibilité d'arrestations immédiates par un passeport diplomatique, il sera possible que vous puissiez entamer quelques entretiens avec des étudiants. (...)

       Je considère la coopération avec les autorités marocaines, de n'importe quelle manière, sans aucune issue. La coopération sur une base personnelle avec certaines personnes qu'on connaît bien, c'est une affaire différente. Je sais que les idées concernant cette affaire diffèrent considérablement. C'est par exemple le cas de P... qui est actuellement reçu dans le «réseau» des personnes de liaison des autorités marocaines (Haddaoui, Taarji c.s.).

       Alors, vous auriez beaucoup d'ennuis sans aucun résultat. Soyez honnête, la soutenance de votre thèse n'est pour vous qu'un moyen d'effectuer au Maroc des activités désirées auxquelles vous aspirez. Pourtant je suis convaincu que cette route est impraticable. Vu votre âge, cela ne me semble pas une action prudente...»

 

Aussi les fonctionnaires de mon ambassade m'avertissaient-ils qu'avec mes démarches je risquerais une arrestation et la prison. Et dans ce cas, vu l'importance minimale attribuée à la Hollande (comparée avec le poids que représentent les ambassades de France et des États-Unis) on serait désolé du fait qu'on ne pourrait pas venir à mon secours.

       C'est donc un vrai miracle si, malgré cette profonde méfiance et cette peur de la part de mes directeurs de recherche, j'ai vaincu finalement tous les obstacles. En fin de compte, même sans le déguisement d'une moustache et d'une barbe, également sans changement d'identité ni passeport diplomatique, sans tous ces moyens de travestissement dont Charles de Foucauld et Isabelle Eberhard avaient eu besoin, j'ai eu l'audace d'explorer cette partie redoutable d'Afrique pour vous soumettre enfin ma «Reconnaissance du Maroc». Alors, malgré toutes les restrictions, il faut m'estimer heureux des résultats obtenus grâce à une autorisation extrêmement exceptionnelle d'interroger des jeunes trop souvent soupçonnés d'être des «fondamentalistes» dangereux.

       Pourtant en Hollande, c'est la suite de ma recherche, l'élaboration et la présentation provisoire de mes données, qui prouva être une déception beaucoup plus grande encore. J'entrais dans un monde universitaire kafkaïen où dominaient les lois sévères d'experts sans pratique de mon terrain de recherche. Leur grande méfiance envers l'importance de mes résultats m'imposait de plus en plus d'extrêmes obligations de discrétion. En dehors du fait que je devais considérer les lettres échangées comme confidentielles, il m'était interdit de dresser et de faire approuver des procès-verbaux des réunions du comité (mes longues expériences comme président d'associations nationales et internationales m'avaient appris la nécessité de ces procès-verbaux). En outre, finalement il me fut même interdit de contacter des collègues pour avoir leur conseil sur l'élaboration de mes données. Toutes ces mesures de la part du comité de soutenance de ma thèse causaient une mystification parfaite concernant mon enquête, ce qui paralysa ensuite mes activités intellectuelles durant des années. Un membre subalterne de ce comité en fut tellement étonné qu'il m'a même engagé à écrire un roman sur la marche de ces affaires universitaires.

       Bien que la présentation provisoire des données de l'enquête en 1997 soit toujours louée en tant qu'extrêmement riche, très originale et intelligente, elle fut soumise aux exigences impraticables et contradictoires des experts, chacun selon les préférences inflexibles de sa propre discipline scientifique. Malgré mes protestations vigoureuses, je ne pouvais pas empêcher le fait que le directeur principal de ma thèse m'abandonne. En fin de compte, au bout d'un long échange de lettres «confidentielles» entre les membres de mon comité, cet expert des affaires africaines avouait manquer «d'affinité pour les enquêtes» et aussi «ne pas disposer d'une connaissance suffisante sur l'islam». Ma riposte que la méthode et le thème de mon enquête avaient été discutés avec lui pendant sept années à partir de 1990 et que grâce à son soutien écrit j'avais finalement obtenu une bourse de voyage du NWO (le CNRS-néerlandais), aggrava tellement la situation que finalement «une incompatibilité d'humeur» fut mentionnée comme étant la cause de notre séparation. Je protestai en tout cas parce que je savais déjà que cette défection me causerait de grands ennuis. Ce départ m'obligeait à des années de démarches chez des professeurs d'université dont il était exigé de disposer d'un ensemble de capacités extrêmement rare en Hollande. Non pas seulement cette personne devrait d'abord accepter de continuer la soutenance d'une enquête déjà rédigée et exécutée. Mais il fallait en outre disposer d'une connaissance - au moins passive - de la langue française, puis une absence de rebut pour lire des tableaux de chiffres. Tout cela lié davantage à une expérience de la mentalité des jeunes dans le tiers monde.

       En outre d'autres rivalités politisées (concernant la collaboration Hollande-Maroc) compliquaient encore le travail du comité académique, pour lesquelles une seule personne m'a présenté au moins des excuses plus tard. Je veux renoncer ici à raconter toutes les aventures politico-scientifiques autour de ma prise de position pour une collaboration et solidarité avec les universitaires marocains et mes collaborateurs, à laquelle un souvenir commémoratif de la part de «l'Association des Parents et Amis des Disparus et des Victimes de la Disparition au Maroc» me rappelle. Je renonce également à répondre aux accusations irritantes quant à mon identité, d'après lesquelles je serais en vérité un Marocain déguisé, que ce soit dans le sens de traître, espion, avocat ou propagandiste. Je n'ai aucune honte à m'afficher comme «orientaliste», observateur occidental, et dans ce sens j'admire la description des faux-monnayeurs culturels de Pascal Bruckner dans «Le sanglot de l'homme blanc» (1983).

       En tout état de cause, en Hollande des gens de différentes disciplines scientifiques m'ont accablé d'exigences encyclopédiques donc impossibles à satisfaire. Analyser cette tendance kafkaïenne nous mène à l'irrationnel et implique un jugement de valeur personnel. Je crois que la cause de cette situation réside en la différence entre les scientifiques d'aujourd'hui du «modèle polder» ^[3] et les grands orientalistes d'antan (aussi des Néerlandais) qui se dévouaient à composer les grands ouvrages standards qui englobaient tant les nouvelles découvertes que les ensembles interdisciplinaires de leur terrain de recherche. Chez leurs élèves, les fonctionnaires d'aujourd'hui, je constate une absence de cet utopisme pratique d'antan qui était mobile dans sa vision et dans l'action scientifique. Ils se limitent à étudier des espaces circonscrits et spécialisés dans les bornes de la vision étroite de leur propre branche professionnelle sans se rendre compte d'autres perspectives. Pourtant, confrontés avec une étude interdisciplinaire qui dépasse leurs limites, ils font appel - sans avoir eu d'expériences réelles de ses lois pratiques - à l'utopisme de leurs fameux maîtres précurseurs. Alors, ils commencent à formuler à partir de leur discipline bornée, des exigences utopiques mais impraticables (poussés également par un sentiment d'impuissance, donc de frustration et de rancune, ce qui jouera bien sûr son rôle). Cette caractéristique de la science du «modèle polder» mène à remâcher et rabâcher sans aucune originalité dans les terroirs des polders bien circonscrits et bornés par des digues et des canaux, les idées universalistes des grands scientifiques universitaires de l'étranger comme Elias, Foucault, Habermas et pas mal d'autres.

       Concernant ma situation kafkaïenne, un docteur non-initié, chercheur expérimenté et enseignant d'une université différente à qui j'avais demandé de me conseiller sur les possibilités de l'élaboration statistique de mes données, m'écrivit enfin:

 

«Cher Ron, le Christ m'en soit témoin, dans quel guêpier viens-tu de tomber...! Je suis heureux de ne pas me trouver dans ta situation. Je peux m'imaginer la raison de certaines remarques concrètes de ces messieurs sur l'élaboration de ton enquête. Mais pour ce qui reste, je considère toute l'affaire comme une pelote inextricable de méfiance et de ressentiments cachés...

       Bien sûr, je juge sans connaître tous les antécédents de ta recherche, des antécédents que je refuse même de connaître. En outre toutes les "lettres confidentielles" que tu mentionnes, ne contribuent pas à la transparence de l'affaire. Il s'agit d'une terrible guerre de tranchées dans laquelle je ne veux certainement pas être impliqué. Je suis effrayé quand je lis qu'à cause de tous ces ennuis tu t'es retrouvé à la surveillance continue d'un hôpital. Je sais bien m'imaginer ta fureur après dix années de labeur...»

 

Il est évident que tant mon isolement que l'opposition continue au sujet de mon travail m'ont empoigné d'une façon négative. Pendant la longue période de recherche vaine d'un nouveau directeur de ma thèse, je n'étais plus capable d'écrire aucun mot sur quelque sujet que ce soit.

       Heureusement au bout du tunnel de ces épreuves se montra finalement un ancien compagnon de mes études théologiques, le directeur actuel de ma thèse, le docteur C. J. Hamelink, professeur à l'université d'Amsterdam. Ayant acquis une profonde expérience  grâce à son travail dans les organisations internationales et doté d'une vaste connaissance pratique du tiers monde, il est l'homme exemplaire de la compréhension intelligente pour une pareille enquête telle que je l'ai exécutée. Grâce à son soutien et à ses propositions positives concernant l'élaboration finale il m'a motivé à achever ma recherche. Grâce à son jugement équilibré qui ne connaît pas la déformation professionnelle trop répandue chez les universitaires, j'ai pu présenter mon étude publiquement aux intéressés scientifiques. Sans lui, les intéressés au Maroc n'auraient jamais pu prendre connaissance des résultats non négligeables de mon enquête.

       Après ce résumé trop bref concernant les difficiles conditions de bord de l'enquête, sur

ces circonstances déterminantes absolument nécessaires à mentionner pour la présentation d'une étude anthropologique, j'entends traiter des possibilités de comparaison en recherches et méthodes.

 

II. Aperçu général des enquêtes sur la jeunesse marocaine.

 

§1. Liste d'enquêtes disponibles.(retour)

 

Après avoir offert une esquisse et une justification tant des hypothèses, que du contenu et de la méthode de mon enquête, se pose la question de savoir s'il n'existe pas d'enquêtes comparables qui pourvoient au besoin d'une comparaison des sujets concernant leur contenu ou dans le temps.

       Malgré le fait incontestable que le Maroc est un pays auquel nombreux chercheurs fameux doivent leur renommée - évoquons Ernest Gellner, Clifford Geertz, Lawrence Rosen et pas mal d'autres (cf. la bibliographie) - les recherches sur l'attitude sociale, politique et culturelle des jeunes y sont autant rares que celles dans les autres pays arabes. Surtout s'il s'agit des études qui utilisent des méthodes de statistique qui dépassent donc le niveau narratif et spéculatif étroitement lié à l'imaginaire, tant les idées supposées que les expériences personnelles de l'auteur en question.

       J'ai établi une liste de quelques études que j'ai pu repérer. Parmi elles, se trouvent deux études de méthode comparable que je n'estime pas de valeur suffisante: L'enquête de Nedelcovych de 1980 parmi les étudiants de Rabat, parce qu'elle n'a été exécutée qu'en langue française et est très biaisée concernant les problèmes posés. Puis l'enquête de Saad E. Ibrahim de 1980 qui traite comme sujet exclusivement des thèmes autour de l'unité arabe, du nationalisme et du conflit Israël-Palestine.

 

a. Enquêtes marocaines:

 

Paul Pascon & Mekki Bentahar, Ce que disent 296 jeunes ruraux. Dans: Bulletin Economique et Social du Maroc (BESM) no. 31. Rabat, 1969 et 1978, p. 145-287.

       Le fondateur de la sociologie moderne au Maroc a écrit ensuite entre autres les ouvrages suivants sur le même sujet d'étude:

       Paul Pascon, Etudes rurales. Idées et enquêtes sur la campagne marocaine. Rabat, 1980. / Paul Pascon, 30 ans de sociologie du Maroc. Textes anciens et inédits. Rabat, 1986. / Actes de Durham. Recherches récentes sur le Maroc moderne. BESM Documents. Rabat, 1979.                  

 

El Mostafa Haddiya, Socialisation et identité: Étude psychosociologique de l'enfant scolarisé au Maroc. Casablanca, 1989. (recherche finie en 1988 auprès des élèves au Sud-Ouest du Maroc)

El Mostafa Haddiya, Processus de la socialisation en milieu urbain au Maroc. Rabat, 1995.

 

Mekki Bentahar, La jeunesse arabe à la recherche de son identité. Rabat 1989. (recherche auprès des jeunes de différents pays arabes)

 

Rahma Bourquia, Mohtar Harras & Driss Bensaïd, Jeunesse estudiantine marocaine: Valeurs et stratégies. Rabat, 1995. (Cf. ci-dessous §5, dans le texte: Rabat).

b. Enquêtes américaines:

 

Michael W. Suleiman en 1985 (cf. International Journal of Middle East Studies 17: «Socialization to politics in Morocco: sex and regional factors», p. 313-27.

 

Idem, «Attitudes, values and the political process in Morocco». Dans: I. William Zartman

(ed.), The political economy of Morocco. p. 98-117. New York, 1987. (concerne des comparaisons de quelques recherches):

 

Susan Schaeffer Davis & Douglas A. Davis, Adolescence in a Moroccan town. Making social sense. New Brunswick 1989. (recherche dans le Maroc Central-Nord)

 

Daniel A. Wagner, Literacy, Culture & Development: Becoming literate in Morocco. Cambridge University Press, 1993.

 

Marc Tessler & Jacquelin Champagne, Alienation in the Arab street? Attitudes toward the status quo in five countries. Proceedings of the International Conference on "Youth in North Africa, Turkey and the Middle East", Amsterdam 1997.

 

Marc Tessler, Les enquêtes dans le monde arabe. In: Rahma Bourquia & Nicholas Hopkins, Approches des méchanismes d'articulation. Casablanca 1991.

 

Idem, The Origins of Popular Support for Islamist Movements: A Political Economy Analysis. Dans: John P. Entelis (ed.) Islam, Democracy and the State in North Africa, Bloomington and Indianapolis, 1997.

 

c. Enquête française:

 

 Mounia Bennani‑Chraïbi, Soumis et Rebelles: les Jeunes au Maroc. Préface Rémy Leveau. Paris‑CNRS, 1994. (Cf. ci-dessous §4).

 

§2. Aperçu des enquêtes marocaines. (retour).

 

L'enquête de Paul Pascon & Mekki Bentahar (1969) représente la première enquête sérieuse sur les jeunes Marocains. Pourtant l'introduction mentionne qu'elle se considère - encore plus que la mienne - comme reconnaissance d'un terrain vierge:

       «Disons franchement que la recherche sociologique au Maroc est trop fraîche, la qualification des enquêteurs existant dans ce pays trop maigre, notre expérience personnelle bien insuffisante et la connaissance préalable de nos interlocuteurs trop faible, pour que l'on puisse, sans mystifier le lecteur, dire que nous avons fait autre chose que d'explorer un milieu encore vierge, que d'apporter quelques lueurs sur un sujet mal connu» (o.c. p.145).

       Il est important de constater que cette enquête s'est heurtée exactement aux même conditions de bord que la mienne:

       «L'impossibilité de nous entretenir individuellement avec chaque jeune sans soulever la suspicion et sans faire évoquer pour eux la simple enquête de la police - dans deux zones d'enquête des recherches de gendarmerie étaient menées contre les jeunes - nous avons fait adopter l'entretien semi-collectif» (o.c. p. 146).

       Dans mon cas également la gendarmerie a fait après mon départ des incursions dans les écoles. Inutile de dire que cet entretien en groupe limite - bien sûr, vu les tabous sociaux - le choix des sujets et l'honnêteté des réponses, alors le recours à cette méthode ne se prête donc pas pour une comparaison avec la mienne.

       Pascon & Bentahar avertissent qu'il faut compter que l'enquêteur n'est pas vu comme une personne neutre: «l'enquêteur est toujours pour le rural un homme de l'État, il ne peut se séparer de cette étiquette car quand bien même il ne serait pas un homme de l'État, il ne pourrait pas être là, dans un village, sans l'accord explicite des autorités locales. (...) Les jeunes sont encore plus exigeants que les adultes, plus méfiants, davantage sur leurs gardes et n'acceptent pas facilement le compromis. Une enquête à entretien individuel aurait été un échec» (ibidem, p. 147).

 

       Vu mes propres expériences depuis 1968 la situation n'est aucunement changée, au contraire, il faut constater que l'inspiration «islamiste» l'a fait empirer. Certains sujets que les chercheurs en Occident trouvent normaux ne sont abordables, par exemple:

       «Le maghzen! Sujet tabou, interrogation difficile, allusions perfides et retenues, réticences, regards complices, vagues prises de position et puis tout d'un coup, comme une crue, déferlement de paroles, de critiques vite contenues par d'autres qui viennent, comme par miracle, s'entremettre pour faire la part des choses» (ibidem, p. 221).

       Vu leurs exigences, ces inconvénients sont grandement sous-estimés par les chercheurs en Occident. Il est surprenant que Mounia Bennani‑Chraïbi (cf. § 4) ne mentionne aucun de ces inconvénients, ce qui fait douter si elle a vraiment tenu compte de ces facteurs.

       Il est intéressant de mentionner quelques conclusions générales que Pascon & Bentahar tirent au bout de leur enquête:

       «Les jeunes ruraux sont conventionnels. Les jeunes ruraux idéalisent la sécurité (d'initiatives individuelles ils ne parlent pas, ils ne proposent pratiquement jamais de solutions à leurs problèmes, ils demandent à ce que les autres et en particulier l'État les résolvent). Les jeunes ruraux sont optimistes. Les jeunes ne constituent pas une classe sociale, pourtant la jeunesse est en passe de devenir le moteur de la société» (ibidem, p. 276-287).

       Pour besoin de comparaison de quelques sujets en particulier je reviendrai sur cette enquête de Pascon & Bentahar dans B §19. 

 

Les enquêtes de El Mostafa Haddiya, professeur à l'université de Rabat, traitent la socialisation d'abord de l'enfant rural scolarisé (SR) analysé par une méthode de statistique. Il s'agit d'une recherche d'une durée de sept ans en milieu rural auprès des élèves au Sud-Ouest du Maroc illustrée de 57 tableaux. L'âge des élèves et la problématique des questions centrée sur les relations et la situation scolaire n'ont que peu de plans tangents avec la présente enquête.

       Dans son étude de 1995, il compare ses résultats avec la socialisation de l'enfant urbain scolarisé - pourvus de 6 tableaux - surtout par des interviews effectuées auprès des élèves des lycées de la zone urbaine des villes de Rabat, Témara et Skhirat. Cette étude offre aussi une introduction générale à la problématique de la socialisation et de l'identité au Maroc fondée surtout sur quelques sociologues français. Il est remarquable que dans ses deux études El Mostafa Haddiya ne mentionne nulle part le rôle de l'islam dans la socialisation de l'enfant, ce qui rend difficile une comparaison de ses études avec la mienne et ce qui donne l'impression qu'il s'agit d'une étude de la scolarisation «laïque» à la française.

 

L'essai de Mekki Bentahar, La jeunesse arabe à la recherche de son identité de 1989 résume un certain nombre de sondages menés auprès des jeunes originaires de différents pays arabes. Pourtant sans mentionner les sources précises ni les conditions et les dates de l'exécution de ces sondages, ce qui rend ses comparaisons très spéculatives. Aussi le cadre de sa recherche manque-t-il d'un fondement précis et parait-il trop général. Je n'ai pas utilisé cette étude introductive pour la mienne.

 

§3. L'ethnocentrisme naïf des enquêtes américaines. (retour)

 

La meilleure recherche américaine qui fait également utilisation des tableaux statistiques est celle de Michael W. Suleiman effectuée en 1985.

       C'est pourquoi je cite in extenso l'étude de Michael W. Suleiman (cf. International Journal of Middle East Studies 17:313-27. Et: «Attitudes, values and the political process in Morocco» in I. William Zartman (ed.), The political economy of Morocco. p. 98-117. New York, 1987). Pour ce qui est de Suleiman et des siens, il s'agit de chercheurs de renommé internationale, qui publient dans les meilleures revues et écrivent les livres internationaux les plus vendus.

       Les citations de son texte parlent pour elles-mêmes, et n'ont pas besoin de commentaire en détail. Malgré cela une petite annotation: il est caractéristique que même pour poser sa question pédagoqique la plus raffinée, sur le sujet du brossage des dents», M. Suleiman a besoin de l'emprunter des pédagogues américains. Il est caractéristique c'est le fait que la question préliminaire ne lui soit jamais venue à l'esprit, à savoir si la culture d'hygiène américaine a été déjà adoptée au Maroc autant que celle du «fast food» des hamburgers et des pizzas? La supposition qui ne pose aucun problème pour lui, c'est que «la culture américaine» est le standard mondial incontestable. Si jamais contre toute attente, les élèves marocains ne se brossent pas les dents, ou même s'ils ne possèdent pas de brosses à dent, ce fait indiquera que le Maroc ne satisfait pas au standard mondial de la civilisation. Pourtant M. Suleiman ne se pose même pas cette question de base. L'essentiel du malentendu est donc le «bias» (la tendance à la partialité), le court-circuit entre les questions concrètes et les conclusions généralisées tirées par M. Suleiman, d'abord en abordant un phénomène très spécifiquement marocain: celui entre la culture privée et la culture publique.

       Écoutons M. Suleiman lui-même en citant JMES page 314:

 

«Three broad issues will be discussed: the student’s political knowledge, their political identity, and their views of government and politics.

 

political knowledge

 

In order to determine how early or late the Moroccan children begin to distinguish between government and private or societal authority, the following question was asked:

       «Which of the following is a law?: Brushing your teeth, cheating in school, and cars stopping at stop signs"

       [note 5: This and several other questions in this study were originally used in the Easton and Dennis surveys in the United States, etc.]

       The results were quite clear, and apply equally to boys and girls: Up to the end of the elementary schooling, the children do generally not distinguish between governmental laws and private injunctions by their elders. In fact for both sexes, the message they internalised was that, in a descending order of importance, car should stop at stop signs (96%), people should brush their teeth (88%), and kids should not cheat at school (63%)».

 

La partie la plus intéressante de la recherche de M. Suleiman est la deuxième partie de son rapport sur l'identité des jeunes Marocains, sur la présence de leur «nationalisme». Chaque question a été élaborée en détail par application de la méthode statistique avec mention des coefficients appropriés qui seront bien sûr d'une exactitude incomparable.

       Pourtant, observez bien quels critères américains le chercheur applique et aussi à quelle clarté les conclusions scientifiques de cette étude mènent au niveau mondial. C'est une perspective proche de celle dessinée par M. Huntington dans son «Clash of Civilisations» imaginé à l'américaine:

 

«As for patriotic symbols and feelings, the students appear to have learned well. Thus 84% of all respondents [au nombre de 1267, RH] claimed to be able to sing the national anthem, 57% stated that the Moroccan flag was the most beautiful in the world and 47% asserted that Morocco was the greatest country in the world. Furthermore, when asked: "If you were not Moroccan, which country would you rather belong to and why?" about one-fifth of the respondents still mentioned Morocco.

       The students were proud of their country, many of them (44%) said because Moroccans believe in God. Others (12%) were proud of the country's Arab heritage, whereas some (11%) found great satisfaction in the people's generosity. When asked which country they preferred to read about, Morocco topped the list (43%), followed by Muslim (30%), Arab (10%), and foreign (10%) countries.

       The responses make clear that the student’s identity is Moroccan, Muslim, and Arab in that order».

 

Il est évident que le nationalisme éducatif de l'USA, prescrit pour le «melting pot» des immigrés américains, transposé sans nuances à la situation marocaine offre des résultats témoignant d'un nationalisme ardent qui s'attache encore de façon plus exagérée aux même symboles de l'hymne national et du drapeau que les écoliers des USA. Le contexte, la situation historique et les perspectives différentes de ces deux nationalismes ont été complètement oubliés.

       La conclusion du chercheur sur la base de ses questions ethnocentristes soi-disant universalistes que la hiérarchie de l'identité des élèves est «marocaine, musulmane et arabe» ne forme qu'une traduction simple du critère populaire de son identité américaine, c'est à dire de se considérer «d'abord américain, puis chrétien et sur cette base l'occidental idéal».

       Je ne crois pas qu'il soit possible de comparer pareilles études a-historiques à la problématique trop simple avec la mienne. Si toutefois leurs conclusions fournissent pour le lecteur d'agréables passe-temps pleins d'humour, en fin de compte elles ne contiennent aucune valeur. Il est clair que les financiers qui fournissent les moyens de pareilles recherches offrent plutôt des vacances payées. Il ne s'agit pas d'études sérieuses de vraie portée politique et sociale pour la connaissance d'autres cultures que celle du chercheur.

       On peut s'imaginer également quelle stupéfaction a frappé la gendarmerie royale en récoltant - sur les instructions du ministère de l'Intérieur -, chez les directeurs de lycée les exemplaires «perdus» et en interrogeant les étudiants de lycée sur le contenu de cette enquête - qui d'ailleurs se trouvait déjà dans le tiroir de bureau d'un quelconque fonctionnaire au ministère de l'Intérieur -, quand ils ont compris que cette fois-ci ils n'avaient pas à faire à un Américain naïf qui avait perdu la route dans les déserts de l'Afrique.

       Pourtant en faveur de M. Suleiman plaide qu'il a l'honnêteté de confesser à la fin de son étude: «Nedelcovych and Suleiman had to deal with the problem of using Western concepts and wording in a non-Western context». Ce n'est donc qu'après complétion de sa recherche, «most of the data for the study were gathered in the summer of 1980», qu'il est devenu sage. Alors, après avoir constaté lui-même la débâcle de son enquête dans un court-circuit culturel, il est sûr que M. Suleiman ne reviendra plus au Maroc, ce pays bizarre dont il a certainement gardé le souvenir pénible qu'en réalité ces nationalistes farouches y respectent rarement les feus de circulation et que trop d'élèves - même s'ils disent le faire - ne paraissent même pas se brosser les dents par absence de connaissance de l'hygiène américaine.

 

La recherche de Susan Schaeffer Davis & Douglas A. Davis a été entamée au Maroc central nord. Il s'agit d'une étude anthropologique sérieuse d'un village marocain dans une série de recherches de l'université de Harvard sur l'adolescence qui embrasse le monde entier: «the Harvard Adolescence project».

       Cette étude n'est d'abord pas comparable avec la présente enquête parce qu'elle applique la méthode anthropologique des interviews personnalisées. En outre, comme nous l'avons déjà constaté, une pareille étude américaine de comparaison culturelle dérive ses notions par excellence des conditions des adolescents occidentaux, ici américains. Il est bien possible que la constatation des différences culturelles entre le Maroc et les États-Unis soit très intéressante pour des chercheurs américains. Par contre, il faut constater que pour les Marocains et pour une étude approfondie de leur culture il s'agit de constatations enfonçant des portes ouvertes. En outre, pareille procédure de comparaison culturelle mène presque inévitablement à des conclusions plus ou moins ethnocentristes. El Mostafa Hadiya (1995) en offre des exemples en traitant les premières recherches françaises au Maroc. Concernant le domaine de la sexualité dans leur village de recherche nommé «Zawiya», j'en donne un exemple évident dans l'étude des deux Davis (Davis 1989, p. 133):

       «The topics of sexuality and mate selection are as complex, and potentially productive of conflict, in Zawiya as in an American community. The sharp double standard concerning heterosexual relationships for males and females and the prevalence of shame and potential dishonor as consequences of female sexual activity are reminiscent of much of our own literature on the adolescent period. Recent questionnaire, clinical, and timesampling studies of U.S. teenagers have emphasized a similar tension between the demands of a newly developed body and the romantic hopes engendered by the adolescent culture (...). Nor are Moroccan and American societies alone in displaying a greater negative sanction of female than of male premarital sexual activity: a review of the anthropological literature on sexuality (Suggs and Marshall 1971) shows that a double standard is a very common societal response to the sexual maturation of males and females.

       The most poignant dimension of adolescent sexuality in Zawiya is the tension between the emotional intimacy teenagers have increasingly learned to crave and the physical desire they can satisfy only at the cost of shame or potential dishonor, desire that coexists so tenuously with romance and that may indeed doom the relationship in which it has found expres­sion. As Thompson has noted (for U.S. teenage girls), the issues of "sex, in­timacy, and permanence are fused" (1984, 369). This fusion has been em­phasized in Gilligan's reexamination of personality theory, which treats the maintenance of attachment rather than the establishment of autonomy as central (1982); it is a fusion increasingly at issue for Zawiya youth as they accommodate to a broader international culture of adolescence.

       Popular music illustrates the widespread hope of Zawiya youth for fu­ture "love", in spite of their doubts and ambivalence, and suggests changing gender roles. The airwaves of Morocco are filled with songs of romantic passion - in Arabic, French, and English. Somewhere in this melange of images the young people of Zawiya, like those to the East and West, hope to find someone with whom they can live as adults, sharing passion and family life».

       L'interprétation «universaliste» naïve concernant les similitudes de la sexualité dans ce passage sur la base de l'évidence de l' «american way of life» néglige justement les perspectives différentes du «romantisme» des adolescents marocains. Bien sûr les Marocains sont autant des humains que les Américains. Pourtant dans une étude qui aspire à traiter de la vie marocaine dans sa spécificité, il ne faut pas niveler la signification différente par exemple du «double standard» concernant la sexualité en se référant à l'explication des pédagogues et des anthropologues américains.

       C'est une illusion très naïve de croire que les chansons extrêmement romantiques sur l'amour par exemple celles de Om Kalthoum ont contribué au processus de «changing gender roles». En apparence les Marocains souffrent autant du puritanisme que la société américaine, pourtant les contextes différents - par exemple le simple aspect de la séparation entre vie privée et vie publique - est décisif pour la compréhension du contenu de ce puritanisme. La crise publique de la présidence des États Unis que les affaires privées de Bill Clinton ont causées pour les Américains en est une bonne illustration. Pareille crise est absolument impensable au Maroc. Alors, de nouveau, des conclusions tirées sur base d'analogies superficielles causent un court-circuit culturel. Le fait que les jeunes Marocains boivent du Coca Cola et mangent actuellement beaucoup de hamburgers et de pizzas ne doit donc pas conduire à penser qu'ils vivent et pensent aussi presque comme les Américains. Également, leur romantisme musical à la marocaine ne dit rien sur l'insertion de ces jeunes dans une «culture mondiale d'adolescence» à l'américaine.  

       La recherche de Daniel A. Wagner, Literacy, Culture & Development: Becoming literate in Morocco, traite exclusivement de l'apprentissage de la langue arabe dans les écoles coraniques et les écoles primaires. Les données analysées par des méthodes de statistique approfondies comparent notamment les résultats de la connaissance de la langue arabe et ne touchent guère l'aspect culturel de notre recherche. L'âge des enfants scolarisés est différent des lycéens de la présente enquête, et les résultats ne sont donc pas comparables. 

       Le professeur de l'université de Wisconsin Marc Tessler a écrit une réflexion importante sur la méthodologie des «enquêtes dans le monde arabe» publiée dans: Rahma Bourquia & Nicholas Hopkins, Approches des mécanismes d'articulation. Casablanca 1991. Marc Tessler effectue la supervision d'une série d'enquêtes dans le monde arabe entier - exécutées par des scientifiques originaires des différentes régions arabes en question - dont il venait de présenter en 1997 à Amsterdam: Marc Tessler & Jacquelin Champagne, Alienation in the Arab street? Attitudes toward the status quo in five countries. Ce résumé est trop provisoire pour en donner un jugement définitif. Mon intervention pendant le séminaire concerna notamment le caractère assez préjugé et superficiel des notions islamiques comme celle du «fondamentalisme» à l'américaine, notions prescrites déjà assez ethnocentristes.

       L'article de Marc Tessler sur «The Origins of Popular Support for Islamist Movements: A Political Economy Analysis» de 1997 prend comme point de départ une relation économique entre la pauvreté et l'islamisme. Ici se manifeste le même manque de détail dans le traitement des phénomènes concernant l'islam et l'utilisation sans nuances d'une notion comme «fondamentalisme».

       La lecture des enquêtes américaines conduit à la conclusion que les chercheurs concernés restent trop prisonniers d'une problématique ethnocentriste due à leur propre origine dont ils ne savent pas se libérer. Et dans l'autre cas où l'étude se spécialise objectivement dans un domaine spécifique, la matière paraît différente de la présente enquête. Ces deux enquêtes ne se prêtent donc pas à comparaison.

 

§4. La manipulation de l'islam comme «code de fonctionnement à la carte» chez les jeunes dans l'étude de Mounia Bennani-Chraïbi. (retour)

 

L'étude très lisible de Mounia Bennani-Chraïbi - étude d'origine thèse de doctorat chez le fameux Rémy Leveau - est le résultat des entretiens sur base d'une méthode anthropologique que je critique ci-dessous au chapitre 4. Sa méthode nous fournit un riche ensemble d'histoires et d'anecdotes marocaines notamment sur la Guerre du Golfe. Pourtant son choix de méthode anthropologique rend déjà une comparaison entre nos deux enquêtes illusoire et impossible.

       Malgré tout, nos sujets de recherche montrent superficiellement une grande ressemblance. Par exemple Mounia Bennani-Chraïbi parle du «bricolage des mutants» (MB, 27-55). Sans en donner une définition, elle entend par là le mélange culturel et la variation de choix dont les jeunes se servent en mode de vêtements, de leur choix de télévision, de vidéo, de musique et de lecture. Elle conclut:

       «Plusieurs rythmes traversent la société en mutation. Les repères et les normes sont reconstruits selon l'éthique dévoilée par le look de chacun: l'ascétisme, le sérieux soigné, la vraie vie ou la distinction `aristocratique'. La société de consommation fait de grands pas au Maroc, non sans exacerber les frustrations. Les jeunes tentent d'y participer de leur mieux par toutes sortes de mécanismes de bricolage, de négociation et de `réinvention du quotidien'. Le `nouveau' constitue une de leurs valeurs. L'élasticité, le fonctionnement à la carte, la réappropriation caractérisent aussi bien leurs pratiques culturelles que leurs rapports à des matériaux venant de l'extérieur» (MB, 54).

       Il est évident que le «bricolage» chez Mounia Bennani-Chraïbi se base sur un opportunisme des jeunes qui choisissent selon leur goût et la tendance de la mode ce qui leur plaît le mieux. Sans vouloir nier que ce genre de «bricolage» opportuniste et éclectique joue un quelconque rôle dans la vie quotidienne des bacheliers sur laquelle j'ai enquêté, j'utilise la notion de «bricolage» dans un sens tout différent.

       Je refuse de tirer comme conclusion de mon enquête que les jeunes se servient «à la carte» des deux cultures présentes au Maroc selon un choix individualiste et d'éclectisme moderne. Ma recherche mène au contraire à conclure que les jeunes basent leurs choix sur des principes pris au sérieux, sur des principes qui émanent avant tout de leur attitude religieuse. Ce choix sérieux et difficile les place devant des dilemmes: ceux de la modernité inévitable qui les attire contre la fidélité obligée à leurs traditions. Ce choix sérieux les mène à se construire des «bricolages» en théorie et en pratique qui ne connaissent pas le hasard d'un «fonctionnement à la carte» trop facile.

       Je me propose de traiter et réfuter dans ce paragraphe le fait que Mounia Bennani-Chraïbi défende comme thèse que les jeunes se servent également du «code» de l'islam dans un «fonctionnement à la carte» (voir ci-dessous), je veux traiter

       Après avoir pris connaissance de son cadre de recherche, il faut constater que le but que Mounia Bennani-Chraïbi se pose avec son étude semble superficiellement identique avec le mien:

       «Les données empiriques recueillies au Maroc invitent à appréhender autrement la vieille question de la modernité. Chercher une troisième voie entre l'image `néo-développementaliste' du rouleau compresseur occidental qui écrase les spécificités locales et celle des démocraties prises à l'assaut par des `barbares' à visage musulman, dépasser les clivages qui ne rendent pas compte de la complexité du terrain, aller par-delà les réifications essentialistes et culturalistes: tel est l'objet de ce livre» (MB, 14).

       Pourtant déjà dans cette description de l'objet de son étude, il est frappant qu'elle situe cet objet dit de «la recherche d'une troisième voie», dans un espace «entre» deux entités dites extrémistes, soit l'Occident et l'islamisme. Ce qu'elle fait est justement reproduire la vision que je viens de critiquer sévèrement, la vision produite par les médias qui observent le champ culturel et religieux dans le monde arabe occupé par deux blocs fanatiquement opposés qui s'excluent. Même si Bennani-Chraïbi prétend dépasser cette opposition, la constatation de l'existence réelle de ce clivage artificiel et médiatique reste pourtant le point de départ de sa recherche comme le prouvent les classifications utilisées pour définir l'appartenance de ses interviewés au champ religieux. Sa thèse d'«une dépolitisation apparente» des jeunes - qui se trouve en fort contraste avec les résultats de mon enquête -, confirme aussi cette image médiatique en séparant l'identité des jeunes du monde des idéologies politiques considéré comme «univers lointain».

       À côté de la critique de sa méthode anthropologique (au chapitre 4), j'entends analyser ici la procédure de Mounia Bennani-Chraïbi dans son traitement des phénomènes concernant l'islam.

       Sous B §2 je pose que conformément à la résistance massive des classes d'élèves contre mon intrusion dans leur espace, leur opposition contre tout ce que je représente en tant qu'Occidental se reflète également en réponses réfléchies. Notamment les paragraphes sur la politique internationale ont révélé des jeunes le fort engage­ment politique au sud du Maroc dans l'ensemble des grandes idéologies qui dominent aujourd'hui le champ politique des pays musulmans.

       Sur la base des résultats de mon sondage il m'est donc absolument impossible de partager la conclusion finale de Mounia Bennani-Chraïbi qui dit:

       «Ces jeunes de la fin des années quatre-vingts ne sont attirés ni par les grandes systématisations, ni par le dogmatisme de nature idéologique. Leurs problèmes tournent autour des questions de justice sociale, de liberté, de dignité humaine» (...) «Les interviewés ne se montrent inconditionnels d'aucun système ni espace en particulier» (MB, 204).

       Mon investigation a repéré (par exemple dans le domaine de l'espace) justement un résultat parfaitement opposé à la brillante étude de Mounia Bennani-Chraïbi. Les sujets d'intérêt socialiste et humaniste, mentionnés explicitement par Bennani-Chraïbi, ne figurent que marginalement sur la liste des préférences des bacheliers, à moins qu'ils ne soient éclairés par leur idéologie dominante, celle de l'islam pratique et politisé.

       Je ne vois aucune raison de douter de ma méthode de travail pour obtenir les opinions de ces jeunes. Ce groupe de bacheliers n'est pas choisi selon une sélection personnelle de l'enquêteur, mais embrasse des bacheliers de classes entières - donc représentant un profil intégral de la future élite intellectuelle du Maroc sur place. Ils ont été interrogés fréquemment, protégées par l'anonymat, soumis à des propositions les plus divergentes que possibles, sur le même sujet, selon de multiples questions à partir de différents angles d'optique et en situations de vie opposées. S'il fallait indiquer une raison qui explique ce fossé entre nos conclusions de part et d'autre, je réfère à mon approche méthodique qui est fondamentalement différente de celle de Bennani-Chraïbi. Les défauts d'une approche scientifique trop peu quantifiée, trop déterminée par le choix personnel de l'enquêtrice elle-même, d'abord ceux d'une méthode d'approche anthropologique en général, ne trahissent-ils pas chez elle?

       Ce défaut ne se trouve-t-il pas encore plus accentué par le propre choix de classification de la part de la chercheuse en catégories spécifiques des personnes interviewées? Il s'agit de la classification suivante: «modernisés», «traditionnels» et «islamistes».

       Mounia Bennani-Chraïbi semble avoir décidé très vite de diviser la population de sa recherche en sous-groupes séparés auxquels elle attribue des caractéristiques spécifiques issue du climat politique régnant en France. Pourtant, de ce climat français qui domine les médias par exemple à l'égard des islamistes, il faut juger qu'il n'est pas objectif. Alors l'interviewé n'a pas d'autre choix que de s'adapter au climat dualiste proposé par Mounia Bennani-Chraïbi, donc de se montrer comme «moderne à la française» et «évolué», ou par contre de se ranger parmi les condamnables fondamentalistes rétrogrades. Placé devant cette division d'esprits, l'invité de Mounia Bennani-Chraïbi reconnaîtra très vite l'attitude qu’elle désire de lui. L'approche et l'attitude du chercheur ne lui laissent pas la possibilité de faire un choix objectif. Alors l'interviewé répondra selon ce qu'elle attend de lui pour créer une ambiance polie de confiance et de sympathie durant le temps de cette interview intime, cet entretien personnel et non anonyme.

       Dans l'étude de Bennani-Chraïbi il manque une justification des catégories de sa conclusion définitive. En outre la question se pose: son choix très détaillé des catégories de recherche a-t-il été fait par Bennani-Chraïbi, auparavant, après ou pendant les interviews? Le texte ne témoigne nulle part que la décision sur la hiérarchie de sa classification détaillée n'a pas été faite déjà avant d'entamer l'interview. Le dualisme subjectif et moraliste présent chez Bennani-Chraïbi entre fondamentalistes condamnables et évolués louables a continué à jouer son rôle ensuite inconsciemment pendant l'exécution des interviews. Il est évident que la méthode d'interview personnelle se prête par excellence à introduire une contrebande clandestine des opinions et classifications privées de l'enquêteur. Cette supposition semble justifiée d'autant plus que l'enquêteur en question, en tant que scientifique, en tant que marocaine érudite et «évoluée» est parti pris dans le champ de sa recherche.

       Pourtant le chercheur ne devrait-il pas s'abstenir d'employer des catégories dualistes qui introduisent des jugements de morale liée à sa personne et à son origine culturelle française ou américaine...? Ne faudrait-il pas arriver à une conclusion concernant la validité de cette classification dualiste uniquement sur la base d'un résultat final? Donc dans la phase finale de la recherche qui est consacrée à interpréter les données? Ne faut-il pas suivre cette procédure? Alors une fois arrivé à cette phase finale de travail, quand la distinction entre données et interprétations éventuelles a été respectée scrupuleusement et se reflète dans le résultat des données, l'enquêteur aura pleine liberté de «classifier» selon son gré - au moins s'il se fonde sur des arguments repérés à partir des données des interviews. Une fois arrivé au stade final de sa recherche, en élaborant des classifications sur la base des données et en en tirant des conclusions limitées, il est évident que ce n'est pas tellement l'enquêteur lui-même qui parle et interprète, mais les interviewés. C'est cette procédure prudente que je prétends de suivre dans la présente enquête.

       Je sais bien que ma méthode objective se trouve opposée à la méthode narrative et qualitative des anthropologues qui inclut inévitablement des sélections et jugements de valeur. Pourtant je me trouve en conflit plus grave avec la méthode de la statistique courante qui souffre de jugements de valeur encore plus évidentes. Cette méthode de la statistique exige une conceptualisation préalable des idées centrales sur base de la formulation d'une définition stricte, puis d'une application des conceptions acquises dans le réseau d'un questionnaire qui ne laisse pas d'ambiguïtés, ni de doutes ou d'ouvertures pour des approches différentes de la part des interviewés. Il est clair que cette procédure suppose l'idéalisation de la participation des personnes concernées à une culture identique sans possibilité d'ambiguïté. N'est-il pas évident que dans ce cas on trouve toujours ce qu'on prétend chercher...? Dans le cas d'une recherche exploratrice d'une «culture inconnue» il est impossible de suffire à ces exigences. Je crois personnellement que ce point crucial explique l'allergie instinctive des anthropologues pour l'application des méthodes de statistique et donc des méthodes quantitatives en général qui effacent leurs intentions primordiales.

       Je refuse pareille conclusion négative que j'ai rencontrée aussi quant à mon étude. Je prétends ébaucher ici une solution acceptable qui évite les défauts des deux camps scientifiques. Il est évident que la procédure de la méthode statistique courante des sondages en Occident fait soupçonner qu'elle est la plus appropriée pour obtenir des opinions claires et distinctes, des opinions ébauchées au préalable déjà par l'enquêteur lui-même ou ses témoins pour ouvrir des portes dans ce cas déjà ouvertes. Il va sans dire que cette procédure est idéalement appropriée à examiner une société de consommation pour trouver un débouché des opinions et d'autres produits industriels (cf. chapitre 4). Pourtant si ma recherche n'a pas pour but facile de trouver un débouché pour les opinions courantes en Occident, par contre moi, je m'occupe d'analyser les opinions de contestation des interviewés eux-mêmes qui en outre appartiennent à une culture toute différente de la mienne.

       Alors, malgré toutes les condamnations éventuelles des statisticiens, je défends ma prise de position que pour obtenir et aboutir à un résultat qui mérite l'appellation de scientifique, il est crucial de créer d'abord une distinction stricte entre l'opinion personnelle exprimée dans la conceptualisation du chercheur et celle que se font ses interviewés. La conceptualisation puis l'application des notions de la part du chercheur doivent tenir compte du fait que l'interviewé est un être humain pensant qui définit ses propres catégories de recherche. Alors la conceptualisation du chercheur ne doit avoir qu'un caractère heuristique très large et très ouvert pour capter les catégories de la pensée et de l'imaginaire de son interviewé.

       Bennani-Chraïbi ne parait laisser ouverte aucune possibilité que d'autres chercheurs diffèrent d'opinion avec elle, parce que dans le texte de sa recherche les données et l'interprétation se confondent, ses citations d'interviews semblent trop servir comme des confirmations de ses propres idées.

       Bien sûr, je serai le premier à reconnaître qu'une distinction absolue entre les données et l'interprétation est impossible. Finalement toutes les méthodes et tous les résultats en sciences humaines ne se fondent que sur des relations à relativiser. Pourtant, si de la part du chercheur l'effort ultime manque pour garder intacte cette distinction, les conclusions seront par conséquent grandement des opinions personnelles du chercheur qui vient seulement de retrouver ce qu'il avait décidé de trouver.

       Pour expliquer et illustrer concrètement mon reproche sur ce point, je veux montrer comment. chez Bennani-Chraïbi, son approche notamment de l'islam souffre de son besoin de classification préconçue. Sa conclusion la trahit déjà:

       «Dans l'ensemble, les représentations autour de l'islam baignent dans une telle abstraction que ce code est utilisé selon un mode de fonctionnement à la carte par les uns et les autres, en rapport avec leurs attentes respectives» (MB, 203).

       Pourtant, Bennani-Chraïbi a-t-elle élaboré dans le domaine de l'islam une méthode d'observation objective qui crée un champ suffisamment ouvert et nuancé pour distinguer les différents phénomènes socio-politiques chez ses interviewés...? Quand par exemple elle traite l'islam en particulier aux pages 75-92...? Au moins cinq catégories explicites figurent dans le texte, des catégories qui sont encore subdivisées selon des critères très spécifiques.

       Déjà dès le commencement d'une interview, en identifiant ou faisant s'identifier, certaines personnes selon leur appartenance comme étant sympathisantes ou membres d'un groupe d'«islamistes» - sans expliciter ce phénomène -, elle ne stigmatise pas seulement ces personnes en question, mais elle introduit subrepticement un critère au champ socio-politique de l'islam en général. Surtout en cas d'islamisme, il n'est guère possible de trouver en territoires francophones un champ libéré de préjugés. Dans le riche et séduisant ouvrage de Bennani-Chraïbi on ne trouve nulle part une définition de l'islamisme ou une distanciation des préjugés qui le définissent en France pendant les années des attaques terroristes. Cela mène à considérer des préjugés comme des constatations de fait. C'est là la raison pour laquelle la plupart des sondages - en Occident aussi - sont trompeur.

       Bref, déjà ses propres conceptions à elle d'une classification ne lui permettent plus d'écouter sans parti pris ses interviewés, ni de façon impartiale de faire décider les interviewés eux-mêmes s'ils désirent entrer dans ce champ stigmatisé ou s'ils le refusent. Cette classification - qui n'est peut-être pas voulue consciemment par Bennani-Chraïbi, mais qui est déjà impliquée dans sa méthode d'interview - aura ses répercussions d'une portée incalculable sur la relation des interviewés avec l'islam. Dans ce cas, leur identité islamique devient celle de non-islamiste, alors qu'ils s'expriment entretenir des relations différemment avec l'islam. D'autant plus que son critère «contrebandier» empêche de repérer des tendances «cachées» chez eux.

       La conclusion que Bennani-Chraïbi tire pour ses interviewés de l'islam comme étant un «code» utilisé «à la carte par les uns et les autres» ne naît-elle pas de sa propre procédure? Ce reproche ne fait-il pas boomerang sur elle-même...? Et ne pourrait-on pas soupçonner qu'elle se sert elle-même de l'islam comme «une telle abstraction que ce code est utilisé selon un mode de fonctionnement à la carte»...? Et qu'elle joue donc elle-même cette carte chez «les uns et les autres». Concernant lors les interviewés qui ne se trouvent pas «en rapport avec leurs attentes respectives» mais selon les «attentes respectives» propres à madame Bennani-Chraïbi...?

       Pourtant, si Bennani-Chraïbi conclut dans ce contexte que «Nombreux sont ceux qui manifestent un manque d'intérêt, voire de la désaffection vis-à-vis de la classe politique au Maroc» (ibidem), c'est un jugement que notre enquête peut souscrire dans le cadre du dégoût des jeunes envers la corruption.

 

Le lecteur objectera qu'il est facile de faire des reproches, pourtant comment le chercheur dans ce travail a-t-il pu éviter des classifications préconçues...?

       D'abord dans le cas de mon sondage je n'ai pas demandé au jeune son appartenance explicite à un sous-groupe d'orientation politique ou religieuse déterminée. Alors n'est qu'après avoir accompli l'enquête, que j'ai récolté comme indices d'orientation, des facteurs variés qui sont dispersés dans les différentes propositions de réponse. Ces différentes propositions y réfèrent et indiquent si l'interviewé est «mûr et prêt» à accepter ou à s'associer à un sous-groupe déterminé comme l'islamisme. Je ne déduis l'existence de l'«islamisme» et je n'utilise ce terme - qui est absent dans mes propositions de réponse - qu'en recueillant les préférences des jeunes et en faisant le bilan des résultats.

       L'avantage de cette méthode est aussi que repérer les indices du fait que l'interviewé est «mûr et prêt» à accepter ou à s'associer à un sous-groupe déterminé, est beaucoup plus important que de constater s'il appartient réellement ou a le désir d'appartenir à un certain «parti» explicite. Dans un milieu traditionnel surtout la décision d'un élève d'adhérer à un certain groupe ou parti peut être influencé par d'autres facteurs que sa propre attitude. En outre, dans une discussion d'interview entre deux personnes, il serait bizarre que le jeune interviewé - interrogé explicitement sur ce sujet - ne confesse pas ou ne fasse pas allusion à une certaine appartenance politique qui lui semble souhaitable et intéressante dans cette ambiance spécifique.

       Cette identification explicite et réclamée par l'interviewé empêche le chercheur de découvrir après ce constat les vraies motivations cachées de l'interviewé. Par sa confession ouverte l'interviewé est obligé de défendre son choix en y trouvant des raisonnements qui soient acceptables par le chercheur. Autrement l'interviewé perd sa face ce qui est considéré grave au Maroc. C'est la raison pour laquelle je regarde mon approche beaucoup plus scientifique et objective: l'interviewé ne risque nullement de perdre la face en me répondant librement selon son propre choix personnel et sans être obligé de défendre ses motivations.

       Pourtant dans la présente étude une définition et une classification des phénomènes de l'islam ne manquent aucunement. Au contraire, je fais un effort de les déduire en détail à partir des différentes possibilités de lectures selon une analyse des différentes idéologies qui existent sur le champ religieux. Le point de départ des différentes possibilités de lecture offre une plus grande objectivité scientifique pour approcher et pour situer l'opinion nuancée de l'interviewé. Je suis cette procédure même si les statisticiens me déclarent la guerre par leur exigence de conceptualisation précise des notions sans aucune ambiguïté, puis par leur exigence d'une application exacte de ces termes de recherche.

 

§5. L'enquête des chercheurs de l'université Mohammed V de Rabat.  (retour)

 

 

L'étude de l'équipe de Rabat publiée après l'exécution de mon enquête me semble la plus appropriée pour faire une comparaison (Bourquia 1995). Elle est basée sur une enquête menée auprès de 500 étudiants de l'université de Rabat.

       Cette enquête de 51 questions embrasse également, comme la mienne, l'ensemble de la vie en général des jeunes. Je tiens d'abord à constater que cette enquête effectuée par une équipe académique de la plus importante université au Maroc ne tient également pas compte des prescriptions méthodiques de se limiter à un seul terrain isolé du vécu à focaliser par la vision étroite d'une seule discipline scientifique.

       La validité de la comparaison entre nos deux sondages pose quelques problèmes. Vu que la sélection des 500 étudiants a eu lieu «durant l'année 1991-1992», j'en déduis une différence d'au moins trois ans dans le temps. La différence d'âge avec mes bacheliers se porte au total en moyenne à 6 ans parce qu'il s'agit d'étudiants de quatrième année, dont l'âge est en moyenne à peu près de 24; 79% entre 21 et 25 ans; 16% ont entre 26 et 30 ans.

       Il s'agit donc de la comparaison avec un groupe de jeunes résidant (pour une partie temporairement) à Rabat qui est en moyenne plus âgé (6 ans) et interrogé trois ans plutôt pendant l'époque de la Guerre du Golfe. Ces différences mènent à constater qu'il s'agit d'une autre génération antérieure qui diffère au total de dix ans de la génération qui est le sujet de mon sondage et qui réside surtout dans la capitale du pays, une ville d'ambiance plus moderne que Marrakech. Il est important de tenir compte de cette différence pendant la comparaison des deux résultats.

       Les sujets d'enquête de Rabat sont d'abord les opinions de l'étudiant sur l'enseignement, puis sur la vie familiale, finalement ses «valeurs», ce qui embrasse d'abord son avenir, le choix d'un métier, le rôle de la corruption. Un chapitre est dédié à la problématique de l'identité et explicité en questions sur la langue, la religion, les rapports des sexes, le regard sur la société et l'image de l'Occident. La conclusion constate un bricolage culturel. Le total de l'enquête couvre donc plus ou moins les mêmes terrains d'interrogation que la mienne.

       Sans en offrir un compte rendu - comme présenté dans mon étude -, l'enquête de Rabat se rend coupable des mêmes péchés contre les prescriptions de la méthode statistique courante que la mienne par exemple en posant des possibilités de réponse à des niveaux d'ordre différent.

       Malgré toutes les affinités intéressantes, les deux sondages restent pour une grande part incomparables. La différence entre cette enquête avec la mienne est surtout que l'enquête de Rabat est de caractère beaucoup moins approfondi, qu'elle manque d'une hypothèse bien définie, qu'elle évite en général de toucher aux points sensibles de la vie intime et politique des jeunes, que l'islam ne joue qu'un rôle très secondaire de sorte qu'elle ne sait donc pas expliquer l'orientation nouvelle des étudiants, ni les confrontations entre «sécularistes» et «islamistes» qui ont lieu à cette université comme aux autres.

       La différence méthodique est en outre que l'enquête de Rabat offre dans les possibilités de réponse un choix très limité, qu'il n'y pas de questions de contrôle et qu'elle est très unidimensionnelle parce qu'il n'y a pas de possibilité d'un deuxième et troisième choix.

       Malgré le fait que tous ces facteurs rendent une comparaison assez spéculative, j'ai recours à cette enquête parce que un certain nombre de questions montrent aussi dans leurs détails une conformité surprenante. Ce dernier fait me pousse avec une certaine fierté à conclure que dans mon enquête rédigée parfaitement indépendamment de la leur, mon approche de la mentalité et de la réalité marocaine est grandement identique à celui des Marocains universitaires eux-mêmes.

       L'étude de l'équipe de Rabat sera donc présente dans la mienne par des citations et des comparaisons.

 

§6. L'impasse d'une enquête qui n'est pas comparable à d'autres.

 

A partir de cet aperçu des enquêtes disponibles, il est devenu évident qu'en général ces enquêtes ne se prêtent guère à une comparaison avec la présente. Dans quatre enquêtes seulement on trouve quelques sujets qui se prêtent de façon plus ou moins intéressante à une comparaison avec les résultats offerts par mon enquête. Il s'agit de l'enquête de Pascon & Bentahar, celles de El Mostafa Haddiya, celle de Bennani-Chraïbi et celle de l'équipe de l'université de Rabat.

       Dans la partie B je citerai les rares sujets concernant les matières plus ou moins comparables offerts par ces enquêtes. Je suivrai cette procédure même si les quatre enquêtes mentionnées s'abstiennent elles-mêmes totalement d'offrir pareilles comparaisons ni avec d'autres enquêtes effectuées au Maroc, ni dans le monde arabe ni dans le monde occidental.

       Pour les raisons de la grande différence de contexte culturel entre les jeunes Marocains et les jeunes en Occident, je m'abstiens - comme également les quatre enquêtes mentionnées - d'une comparaison entre ces deux groupes. Une comparaison obligée par un faux «universalisme» scientifique mène - comme le remarque aussi El Mostafa Haddiya (1995) -, inéluctablement à l'introduction d'un ethnocentrisme trop déformant.

       Également le contexte culturel des jeunes immigrés marocains en Europe diffère trop de celui des jeunes Marocains au Maroc qu'une comparaison directe soit possible. Cela même si l'origine de la culture des jeunes immigrés marocains - même de ceux nés en Europe - se trouve au Maroc. L'étude de Frank van Gemert (1998) sur les jeunes Rifains marginalisés à Rotterdam tient bien compte de ces caractéristiques culturelles pour expliquer leur conduite déviante. Par conséquent une interprétation par exemple de leur éventuelle inadaptation ou délinquance à constater, doit essentiellement se référer à et se fonder sur la pratique et l'attitude culturelle des jeunes au Maroc et non pas sur des facteurs d'infériorité sociale et de marginalisation. Hans Werdmölder (1986; cf. la polémique dans Haleber 1989c) se fonde sur les effets de cette marginalisation en Europe bien qu'il en retrouve les origines au Maroc. Il s'agit ici d'un point important sur lequel j'ai toujours attiré l'attention des chercheurs (Haleber 1988) et qui a été la cause pour laquelle les chercheurs néerlandais m'affichent comme étant «culturaliste», par exemple Thijl Sunier (1996: 14-16). Selon mon opinion, uniquement des études comme celle-ci - sur les jeunes au Maroc -, peuvent repérer l'opposition dans le comportement des groupes ethniques différents en Europe. Les programmes d'insertion éventuelle de la part des chercheurs et des autorités en Europe restent parfaitement gratuits s'ils ne se fondent pas sur les données des pays d'origine, et dans notre cas, d'une connaissance profonde de l'islam «réellement existant».

       Quelles sont les impasses d'une enquête qui n'est pas comparable, d'une première exploration du terrain comme le nôtre? Il est clair que l'opinion des jeunes Marocains est enracinée dans le contexte et dépendante du contexte historique de leur vécu. Pourtant il nous manque les moyens de comparer l'évolution de ce dynamisme historique. Inévitablement le lecteur occidental trop gâté sur ce point demandera des perspectives historiques qui contribueraient - je suis le dernier à le nier - grandement à la signification essentielle des résultats.

       Il est tout à fait regrettable qu'aucune autre solution se présente pour le lecteur que la pratique de la patience jusqu'à ce qu'un nouveau chercheur trouve l'occasion et surtout l'autorisation difficilement procurée d'effectuer dans le futur une enquête pareille à celle-ci.

 

III. Possibilités  de lecture différente basées sur des discours épistémologiquement contrariés. Leurs notions clefs. (retour)

 

Introduction: Nécessité de distinguer des lectures différentes au lieu d'offrir des définitions.

 

Pour ce qui concerne les notions clefs heuristiques de ma recherche, j'entends délimiter les modes de lecture (bricoleuse) suivants:

       a. Le bricolage dans la lecture scientifique de l'ensemble occidental tradition-modernité. b. Le bricolage dans la lecture scientifique de la distinction entre l'islam scripturaliste (orthodoxie et idéologie étatique) et l'islam dit populaire, réellement existant. c. Le bricolage dans la lecture scientifique de la distinction entre l'islam «fondamentaliste» et l'islamisme réformiste et/ou libéral. d. Le bricolage de la formation historique de l'identité arabo-islamique - identifiée avec celle de l'Occident - et ses couches alternantes de l'identité.

       Ma formation de philosophe m'a appris la méfiance des définitions unilatérales et partiales, donc arbitraires. Pour définir adéquatement un phénomène social, il est nécessaire de prendre comme point de départ le champ d'origine dans lequel une définition est produite. Il faut donc repérer le point de vue original, c'est à dire la lecture spécifique qui détermine ce champ de naissance de ces définitions. C'est notamment le cas si on prétend traiter des phénomènes sociaux d'une culture profondément différente de celle de l'Occident parce que les définitions et les méthodes soi-disant rationnelles se prouvent au fond déjà déterminées par l'idée et la rationalité de l'Occident. Ma méthode de définition s'efforce donc d'éviter des ethnocentrismes. Selon mon opinion, le soi-disant «universalisme scientifique» qui rejette ce procédé mène inéluctablement à ces ethnocentrismes (cf. Taguieff 1988; Haleber 1983, 1989).

       La procédure choisie ici se heurtera certainement à une résistance massive de mes collègues actifs dans les sciences sociales selon le «modèle polder». Au lieu de déclarer leurs visions «scientifiques» - dites «pragmatiques et mesurées» - comme productrices de définitions et de validité mondiale, j'entends restreindre la prétention de leur universalisme hégémonique à une lecture très spécifique à la néerlandaise des faits sociaux de notre planète (Haleber 1983; 1989c). Pourtant déjà en 1976 Ton Lemaire remarquait sur le problème de définir la culture: «Bref, "culture" et "civilisation" expriment l'auto-appréciation (zelfwaardering) et la démarche consistant à se décréter absolu soi-même (zelfverabsolutering) de part de la société bourgeoise» (Lemaire, 1976, 62). Il considère donc ces notions comme déterminées par la lecture de suffisance de la science occidentale courante. Nicholas Dirks se prononce encore plus fort: «culture is a colonial formation» (1992, p.3). Dans ses conférences pour l'Unesco et pour l'Académie du royaume du Maroc, Abdallah Laroui (1997, cf. III § 1b) offre des exemples de la génèse des définitions contraires de la modernisation, des modernistes et des anti-modernistes (traditionalistes) tout à fait dépendantes de la situation historique changeante. Ses exemples réfutent la coutume naïve des sociologues et islamologues (néerlandais) de s'inventer des définitions objectives et quasi-théologiques, qu'il faut considérer - selon Laroui - plutôt comme des produits issus de la mission civilisatrice du libéralisme violent de leur propre culture occidentale. C'est une raison de plus pour laquelle je me distancie du folklore néerlandais sur ce point.

       Alors, au lieu de suivre la procédure courante des études néerlandaises pour fonder les notions centrales sur une base quasi-métaphysique - qui consiste en pratique à recueillir une collection de définitions des différentes écoles de la sociologie, de l'islamologie et de l'anthropologie, puis adopter la démarche dite scientifique d'y faire son choix, - ce qui signifie en choisir la définition la plus intéressante et la plus convaincante selon le goût personnel du chercheur - je propose donc une tout autre méthode.

       Il me semble beaucoup plus important de définir les points de vue préliminaires des lectures différentes dont surgit le champ de la production de toutes ces définitions des notions centrales, que de définir les notions centrales elles-mêmes. De pareille façon le chercheur délimite le champ possible des énoncés qui sont appropriés pour définir et approcher l'objet de son étude. L'aspect formel des définitions plus ou moins réussies devient d'une moindre importance et la distinction des lectures différentes forme l'intérêt central.

       Il s'agit ici d'une procédure que je prétends être plus scientifique que la procédure courante acceptée comme normale qui suppose que le lecteur-chercheur choisit une définition appropriée qui lui plaît selon sa propre idéologie implicite, une idéologie qui est bien sûr invisible et indiscutable. En définissant des réalités qui embrassent d'autres cultures que les nôtres, il faut tenir compte du fait que la plupart des lecteurs-chercheurs ne veulent ni peuvent pas abandonner leurs préjugés, ils ne sont donc pas capables d'atteindre une vue «universaliste». Le reproche idéologique que le chercheur qui refuse de partager leur choix ethnocentriste sera dupe d'un relativisme culturel est proche. Le présumé culturaliste est considéré comme traître aux valeurs qui fondent l'humanisme et la science (cf. Sardar 1998). Une approche pareille à la mienne est celle de Talal Asad (1993 et 1986) qui analyse la «religion» comme catégorie anthropologique variante et qui en tire la conclusion qu'une définition fixe de la «religion» est impossible.

       Convaincu du fait que malheureusement la plupart des scientifiques refusent d'abandonner la certitude offerte par leurs idées ethnocentristes, le but de ma méthode est de rendre le lecteur-chercheur au moins conscient d'un certain nombre de points de vue auxquels leurs définitions sont subordonnées et ne peuvent être énoncées. Ce chapitre concerne donc plus une introduction aux différentes possibilités de lecture des résultats obtenus qu'une définition fixe de certaines notions. Les définitions particulières restent toujours contestables parce qu'il s'agit de formulations sur la base de lectures qui se contredisent. Il n'est donc pas surprenant que ma grille de lectures soit considéré par certains chercheurs habitués à interpréter pareilles enquêtes à partir de leur ethnocentrisme invisible et donc indiscutable, comme totalement superflu et erroné. Il peut en résulter également un rejet radical de mon étude si le lecteur-chercheur défend dogmatiquement une lecture particulière, c'est à dire la sienne.

       Pour simplifier une situation apparemment sans issue, je désire utiliser une comparaison: le chercheur normal ne se rend pas compte que pour la construction de sa définition objective il se sert de lunettes de différentes couleurs. Pourtant des lunettes rouges font disparaître les réalités rouges et transforment les autres couleurs. C'est le cas de toutes les lunettes, pour ne pas parler encore des propriétés sélectives des yeux des observateurs. Nous sommes alors condamnés à devenir des caméléons qui pour obtenir une connaissance adéquate doivent toujours changer de couleur, d'optique scientifique. Mes exemples font clair qu'un soi-disant culturaliste comme moi (au moins s'il reste rationnel et ne tranche pas ses opinions à l'absolu de l'irrationnel) ne nie pas l'existence d'une vérité objective concernant l'objet des sciences sociales. Il est donc nécessaire pour le chercheur qu'il soit toujours conscient qu'il s'agie d'un objet qui n'est pas seulement soumis aux changements constants de la réalité elle-même, mais surtout est soumis aux lunettes que le chercheur préfère porter. La production scientifique d'un chercheur concernant un phénomène social et historique ne peut être mesurée en validité que par la richesse en pluralité des visions possibles qu'elle embrasse.

       Cette introduction comporte des conséquences pour l'intelligibilité de mon étude. Sur la base de leur lecture des recherches faites en Occident ou des études semblables faites dans le tiers monde, certains chercheurs prétendent savoir interpréter facilement les réponses à mes questions posées aux étudiants marocains. La formulation nécessairement simple des questions - afin de rester compréhensible pour des élèves du niveau du baccalauréat -, renforcera surtout leur parti pris.

       Déjà, le lecteur en constatant l'introduction d'un cadre compliqué - qui inclut même des contradictions dans le mode de lecture choisie par lui-même - pour expliquer des questions qui semblent tout à fait simples, sera incliné à refuser mes distinctions. La notion établie croit savoir interpréter mes résultats et jugera donc certaines questions comme inutilement nuancées, compliquées ou même superflues.

       Cette vision, je le répète, même parfois celle qui se dit progressiste et anti-raciste, se sert normalement du prétexte moral et scientifique que l'unité de la race humaine nécessite d'effacer les différences culturelles qui sont comprise comme des inégalités discriminatoires dans une évolution universelle vers le progrès et le bonheur. En outre l'éthique courante en Occident oblige les habitants non occidentaux de notre planète à s'insérer dans notre culture mondiale sur la base du principe d'égalité et liberté. Le fait que les différences sociales et politiques soient de pareille façon également effacées et deviennent inexplicables, est inclus comme un moindre défaut de cet idéalisme qui se veut universaliste. Pourtant cet idéalisme reproduit sans problème l'optique colonialiste, méthode de pouvoir arrogante pour dominer, étouffer et refouler les cultures soumises.

       Cette lecture courante oublie parfaitement que les élèves présents dans cette étude appartiennent à une culture profondément différente de celle des jeunes occidentaux. Elle oublie que leur position contestataire passe par une phase transitoire entre différentes formations culturelles qui cause des «ressemblances» évidentes mais parfaitement illusoires. La difficulté est que la lecture «normale» ne reconnaît pas cet écart de compréhension entre cultures. Par exemple pour ce qui est des énoncés des élèves elle se fonde en outre sur les conceptions indiscutables de certains préjugés concernant l'islam. Il s'agit notamment des préjugés sur le mouvement actuellement répandu d'un islam contestataire et révolutionnaire, qu'on désigne en Occident par les notions de «l'islam fondamentaliste» ou «terroriste», ou de façon plus bénigne pourtant normalement avec le même contenu, de l'«islam politique» et de l'«islamisme».

       Par indignation morale, par naïveté ou même par raisons d'objectivisme scientifique, les observateurs se montrent ignorants de leurs préjugés et préfèrent oublier la situation compliquée des étudiants. Ils négligent de repérer si les tendances de ce mouvement se trouvent enracinées chez des étudiants sympathisants qui n'ont même pas une connaissance explicite de ses notions et de ses conceptions. La réelle présence de ce mouvement de rejet parmi les interrogés m'a été rendue très évidente par de discussions de classe et de discussions avec des individus. Pourtant, donner des preuves en facteurs détaillés de cet «islamisme», représente une tâche difficile et compliquée. D'abord parce qu’il s'agit d'un sujet clandestin, mais surtout parce que la définition et les origines de l'«islamisme» paraissent varier selon le goût de presque chaque auteur parmi les nombreux chercheurs qui l'ont décrit.

       Il ne faut pas sous-estimer les bonnes intentions des scientifiques dans leur rejet de mon étude sur la base de leur lecture ethnocentriste appliquée. L'universalité de la culture occidentale est pour cette lecture un fait accompli surtout si la science et l'éducation au Maroc paraissent vouloir suffire aux mêmes exigences scientifiques que dans les pays occidentaux (Lemaire 1976, 1984). À partir de cette vision ethnocentriste on oblige le chercheur à oublier et à abandonner sa supposition de trouver au Maroc la transformation bi-culturelle d'un enseignement au contenu soi-disant occidental qui soit pourtant reçu et modifié dans des conceptions non occidentales (cf. mon idée de «bricolage»). Pour être compris, le chercheur en question doit se soumettre aux interprétations normales de l'eurocentrisme dominant. Autrement dit, on lui reproche de compliquer inutilement les choses, et pire, on lui reproche d'offrir l'impression qu'il se solidarise avec des idéologies dites terroristes.

       Pourtant le chercheur en question refuse de suffire à cette exigence naïve du monoculturalisme qui est selon lui basé consciemment ou inconsciemment sur un impérialisme culturel d'origine occidental. Non pas seulement ses expériences depuis une trentaine d'années avec les jeunes Marocains, mais aussi l'attitude des élèves concernés lui ont prouvé qu'il faut rejeter cette lecture simple à l'occidentale de leurs énoncés. Il est évident que l'ethnocentrisme dominant m'oblige à suivre une procédure de formulation et d'interprétation de mon sondage qui ne tient pas compte de l'ambiguïté et de l'hybridité des énonciations des étudiants (cf. partie C; Said 1978, 1993; Bhabha 1994). Cette exigence condamne ma méthode comme impraticable et ouverte à la confusion. Le fait le plus important est que je deviens victime des statisticiens occidentaux qui exigent une application de notions claires et évidentes déjà pour une raison de calcul. Pourtant en dépit de tous les scientifiques qui rejettent l'ensemble de ma démarche, je me soumets uniquement aux intentions et motivations des élèves concernés et n'applique pas la lecture occidentale trop facile.

       Dans les grandes lignes, le chercheur distinguera trois lectures qui déterminent les possibilités de tirer des conclusions de ses résultats. Il s'agit de trois différentes constructions des discours épistémologiques qui dominent, ou au moins font partie de l'espace politico-religieux des élèves et qui sont donc en jeu dans mon effort d'interprétation scientifique du résultat de l'enquête.

       En outre il faut regarder le texte suivant de ce chapitre comme complémentaire aux études précédentes de mon œuvre déjà publiée qui ont été mentionnées dans la bibliographie et dans lesquelles se trouve une argumentation complète de mes thèses. Sauf quelques perspectives nouvelles, je ne résume comme introduction à mes interprétations des résultats de l'enquête, que quelques articles qui sont exemplaires pour les trois dimensions de ma lecture qui embrassent donc: 1. modernisation, 2. tradition, et 3. bricolage.

       Dans cette introduction je me limite à offrir l'outillage nécessaire pour la compréhension des données. Dans la partie C j'élaborerai les dimensions épistémologiques de cet outillage dans le cadre de la globalisation actuellement en cours.

 

§1. Modernisation: le discours occidental soi-disant universel. (retour)

 

«L'Amérique est la version originale de la modernité, nous sommes la version doublée ou sous-titrée. L'Amérique exorcise la question d'origine, elle ne cultive pas d'origine ou d'authenticité mythique, elle n'a pas de passé ni de vérité fondatrice. Pour n'avoir pas connu d'accumulation primitive, elle vit dans une actualité perpétuelle (...) Elle vit dans la simulation perpétuelle des signes» (Jean Baudrillard, 1986 p. 76).

 

a. G.W.F.Hegel: les exclusions abstraites-négatives: tradition contraire à modernité.

 

G.W.F. Hegel est le philosophe européen qui a systématisé de la façon la plus radicale les principes fondamentaux de l'évolution de la culture humaine en aboutissant à la modernité occidentale comme son apogée. Il est connu que sa vision concernant l'histoire mondiale est dominée par l'eurocentrisme. Pourtant ses réflexions sur la dialectique réfutent tant la conception d'une évolution simple de l'histoire matérielle que d'une évolution unilatérale de la religion vers la rationalité. Dans sa Phénoménologie de l'Esprit (1806) il analyse la position des Lumières comme position abstraite-négative. Hegel montre que les deux pôles de la tradition «religieuse» et de la modernité «rationnelle et sécularisée» ont été pensés dans la culture européenne négativement comme des exclusions mutuelles en les posant en soi en tant que contraires d'une façon abstraite. Le rationalisme de l'époque des Lumières a mis en opposition irréconciliable le domaine de la modernité de la raison avec celui de la religion. Tandis que la raison règne de façon exclusive dans le domaine de la modernité, comme conséquence de ce radicalisme, la religion fut enterrée dans l'irrationalisme. Alors le domaine propre de la religion devient celui des émotions du romantisme. Dans son analyse de la théologie de Friedrich Schleiermacher, Hegel prétend montrer que cette théologie moderniste et romantique se retire des lois de la raison et se fonde systématiquement sur des émotions (cf. Hegel 1802, 1806; Hollak 1966, 1970, 1971, 1973; Tuschling 1978; Haleber 1988b, 1990a).

       Cette polarisation destructive a déterminé la pensée culturelle et religieuse de l'Occident jusqu'à nos jours. La solution dialectique que Hegel propose pour réconcilier la raison avec la religion est restée inefficace. Aussi le fait que Karl Marx ait pris la pensée dialectique de Hegel comme point de départ pour son analyse globale de l'histoire humaine et l'ait appliquée en tant que méthode dans le domaine spécifique de l'économie n'a pas été comprise et est restée inefficace (cf. la préface de son «Kapital», MEW 23). Les suites historiques de cette ambiguïté contradictoire découverte par Hegel, on les retrouve en Allemagne chez Adorno et Horkheimer, les fondateurs de «l'école de Francfort», en France chez Foucault et les siens.

       L'intérêt de l'analyse hégélienne pour l'interprétation des réponses des élèves de notre enquête, c'est d'abord qu'il nous fait saisir qu'étant part d'une culture non occidentale, la pensée des élèves n'est pas déterminée en principe profondément par le déchirement entre raison et religion, par l'obligation culturelle de voir l'espace social divisé en deux domaines exclusifs. L'obligation de réduire et installer la religion dans le champ privé et de faire régner la raison dans le champ publique n'existe pas du tout. Au contraire, cet écart social réalisé dans le «laïcisme» n'est pas éprouvé par les élèves comme une manipulation qui est interdite par la constitution de leur État-nation, mais surtout comme une maligne ruse occidentale pour miner et démanteler leur identité arabo-musulmane.

       Il ne faut pas oublier qu'en Occident la religion s'est trouvée à l'origine de l'État-nation et de ses idéologies nationalistes, idéologies souvent décriées comme proto-nationalistes (Haleber 1989). Peter van der Veer (2001, p. 53) a montré que la théorie libérale sur la société civile sera fausse parce que dans l'histoire de l'État-nation occidentale du 19e siècle la religion a aussi joué un rôle fondateur dans la création des espaces publics et de l'identité nationale, du nationalisme moderne. Selon Van der Veer «Religion is crucial for the creation of the public sphere» (o.c. p. 27). Sa thèse est que la religion a joué un rôle primordial aussi dans l'interaction réciproque entre les Indes et l'Angleterre bien que les effets en aient été contraires: en Angleterre une société civile était créé sur la base de la religion tandis qu'aux Indes le colonialisme répressif effectuait la naissance d'un nationalisme moderne sur cette base.

       Il est évident que les phénomènes sociaux de la modernité (introduite de l'Occident) confrontent les jeunes Marocains implicitement avec certains incompatibilités du domaine de la raison avec celui de la religion. Pourtant ce déchirement n'est pas ancré dans leur culture qui embrasse la religion comme fondement légitime. Il est évident que dans cette situation de confrontation la modernité provoque des bricolages culturels chez les élèves.

       Superficiellement on pourrait regarder ces bricolages comme des contradictions logiques et donc privées de sens. Pourtant un point de vue (comme le mien) qui part de leur propre encadrement historique et culturel doit les interpréter comme des énoncés dans un champ de modernité importé qui ne paraît pas adapté à exprimer leurs propres intentions. Il ne s'agit donc pas d'images fautives et erronées mais de paradoxes qui surgissent dans un champ de culture monoculturel. Il s'agit des complexités dont la structure unilatérale de la culture occidentale les oblige à parler tant que la modernité n’a pas été enracinée d'une façon spécifique et authentique dans la culture arabo-islamique. L'interprétateur du résultat de l'enquête a le devoir de repérer à travers les réponses paradoxales et bricoleuses des élèves leurs vraies intentions. Pour faire apparaître ces paradoxes, j'ai répété quelques ensembles de questions dans un contexte différent. Par exemple je les ai interrogés d'abord sur leur opinion dans un contexte personnel pourvu d'exemples de pays séculaires. Puis je les ai interrogés explicitement sur la base de leur religion.

 

b. Obtenir une connaissance adéquate des jeunes: la supériorité des caméléons épistémologiques sur les dinosaures scientifiques. (retour)

 

Le chercheur comme interprétateur des données de l’enquête se trouve devant un dilemme: doit-il répéter le cadre scientifique établi qui lui est offert par la tradition occidentale, ou doit-il s’inventer les contours d’une modernité provisoire et ambiguë dans la perspective arabo-musulmane...? Le chercheur qui reconnaît se trouver au milieu d’une mutation métaphysique, doit-il s’incliner devant son rôle honorable de dinosaure scientifique dans un paysage de mutants ou doit-il se métamorphoser en caméléon afin de repérer et traduire les signes originaux de son environnement...? Dans un cas l’interprétation se trouve déjà faite et approuvée par la lecture de la science établie, dans l’autre il s’expose aux critiques et risques d’esquisser un monde en construction dont le résultat final reste une promesse du futur. Uniquement aux dinosaures scientifiques s'est réservé une optique de définition fixe et inaltérable.

       L'intérêt de l'analyse hégélienne pour l'interprétation des réponses des élèves de notre enquête, c'est qu'elle nous offre une vision dynamique sur la genèse des autres discours qui fondent notre lecture du résultat acquis. Ces discours souffrent également des oppositions de l'écart idéologique créé par les Lumières. Il s'agit des positions idéologiques fruits de l'interaction entre métropole et colonie. Tant le salafisme réformiste que l'islamisme actuel doivent leur origine à une obligation de lutte hégémonique dans le contexte idéologique de l'État-nation.

       Le salafisme est né de la lutte contre la domination culturelle de l'Occident (Mohammed Abdou); sous sa forme politique le salafisme fondait ensuite les mouvements citadins de la lutte armée contre le colonialisme comme celui de l'Istiqlal marocain. L'esprit du salafisme, une fois au pouvoir, a engendré l'islamisme comme idéologie de lutte contre les adaptations des régimes collaborateurs avec la modernité importée de l'Occident. Cette modernité importée par les régimes coloniaux au pouvoir n'a pas non plus, après l'indépendance de l'État-nation, réussi à créer une société civile de démocratie et des droits de l'homme. Le nouvel état apprenti-sorcier était donc miné par la corruption, l'inégalité et la répression.

       Après avoir constaté que les idéologies de lutte importées de l'Occident comme le nationalisme et le socialisme ne suffisaient pas pour créer un changement social ou n'étaient pas autorisées à s'exprimer, une grande partie de la population s'est tournée vers ses racines, sa religion millénaire pour combattre l'injustice. La société entière était d'accord que la contestation de ce fait historique de la modernité manquée devait se réaliser par les valeurs de la religion. Différentes formes de l'islamisme se présentaient comme combattant contre la corruption qui était regardée comme fruit de la mentalité occidentale.

       Du point de vue sociologique, la caractéristique du salafisme et de l'islamisme est que pour pouvoir combattre l'ennemi, il faut s'armer à son niveau, donc à l'instar du marxisme s'armer d'une méthode scientifique, c'est pourquoi je caractérise ces mouvements comme «positivistes». Dans la situation actuelle, il s'agit dans les deux cas d'un discours «post-colonialiste» qui se trouve interne à la société (post)colonisée.

       Le troisième discours important à prendre en considération pour l'interprétation des résultats de l'enquête, c'est un certain orientalisme. Edward Said a défini et décrit les défauts de l'orientalisme du passé en général. Il l'accuse d'une déformation de la réalité surtout par l'idéologie de la colonisation. C'est de bon droit que certains islamologues occidentaux ne se considèrent pas concernés par les accusations de Said de déformer la réalité de l'islam par des idéologies explicitement impérialistes ou ethnocentristes. Ces islamologues se limitent à décrire les phénomènes de l'islam modestement dans leur propre contexte positionné dans le site de leur origine.

       Pourtant à cause que cette pratique scientifique fait abstraction de la situation anthropologique et sociologique sur laquelle elle fait des énoncés, je la qualifie de positiviste. En principe elle aboutit également aux déformations idéologiques. Si cette pratique scientifique étudie le salafisme et l'islamisme, par son abstraction des effets sociaux elle est grandement inclinée à encadrer ces mouvements dans la grande tradition islamique sans pouvoir apercevoir les grandes différences politiques et sociales qui composent justement ses caractéristiques. Ce dernier fait est la cause que malgré sa méthode scientifique et historique, par son exactitude et apparente innocence idéologique cette pratique est fort appréciée dans les cercles des immigrés. Said a oublié de remarquer cette tendance spécifique de l'orientalisme.

       Il faut situer ce discours scientifique et occidental à l'extérieur des sociétés musulmanes, je parle donc d'un discours «externe». Aucun pays musulman n'a osé intégrer les méthodes de ce discours dans son curriculum. Ce discours prétendant déterminer la vérité sur l'islam à partir d'une position extérieure en outre supérieure aux pays musulmans, je l'appelle néo-impérialiste sans vouloir nier les grandes qualités de cette approche scientifique.

       Il est important de constater que les sociétés et cultures musulmanes refusent de reproduire les révolutions en structure sociale et en pensée des Lumières de l'Occident. Ces sociétés se développent d'une façon complètement différente de celle que l'idéologie occidentale leur a prescrit. Il est donc erroné de vouloir retrouver chez les élèves des orientations d'idéologie occidentales de principe. Même dans leur imitation de cette idéologie occidentale ils l'utilisent dans une tout autre perspective. Alors une interprétation facile à l'occidentale de leur conduite est exclue. De nouveau: nous sommes condamnés à devenir des caméléons pour obtenir une connaissance adéquate de ces jeunes; tant pis pour nos dinosaures scientifiques qui dominent encore le terrain (Tuschling 1978; Lemaire 1984).

       Abdallah Laroui (1997, p. 17-54) offre des exemples de la transformation des définitions de la modernisation au Maroc pendant le 19ème et le 20ème siècle. Il en conclut: «Si le modernisme est un corollaire du réformisme, dans un cadre donné, il ne peut en toute logique être mis sur le même plan que la tradition» (o.c. p. 40). Son analyse des textes de l'historiographe Ahmed al-Nassiri montre que celui-ci est le contraire de conservateur: «Puisque la liberté civile exige de profondes réformes sociales, qui changent l'aspect des institutions nationales, le non-occidental est naturellement poussé à s'opposer à la modernité» (o.c. p. 41). L'Occident s'est accaparé le territoire et les richesses de l'État non-occidental en l'obligéant à exécuter ses programmes d'une modernisation forcée: alors, les modernistes indigènes disparaissent: «Sous le régime colonial, s'il subsiste quelques modernistes attardés, ils sont traités, à l'époque ou plus tard, de collaborateurs» (o.c. p. 46). Il est évident que les oulémas - c'est à dire les autorités des islamologues - deviennent dans une situation donnée des antimodernistes passionnés, pourtant non pas à cause des raisons théologiques mais à cause des raisons sociales et politiques extérieures à l'islam. Bref, ce renvoi confirme de nouveau ma thèse que la lecture - dépendante du pouvoir social, politique et économique - détermine nos définitions sociologiques.

 

c. Caractéristiques dualistes et évolutionnistes des théories de modernisation. (retour)

 

Pour une critique des théories de modernisation je réfère - sauf à mes études sur la philosophie hégélienne - à mon article dans la revue de philosophie «Krisis» (Haleber 1983). Par une traduction de quelques citations, je veux confronter le lecteur avec quelques thèses qui ont été élaborées et argumentées en détail dans cette étude. En relisant mon analyse elle me semble aussi actuelle que vingt années passées.

       Les théories de la modernisation des années cinquante jusqu'à nos jours ont changé seulement au niveau cosmétique les préjugés ethnocentriques concernant la supériorité de la race occidentale. Aujourd'hui on préfère parler de la «modernité» au lieu de la «civilisation», de la «tradition» plutôt que du «barbarisme» et du «primitivisme». Pour renforcer le sentiment de la supériorité propre à l'Occident on s'est servi des schémas dualistes. Il est nécessaire de pouvoir distinguer clairement entre ce qui est bon et ce qui est mauvais dans le processus social afin d'y localiser les critères d'approbation et de désapprobation. Ces critères dans les «processus de croissance» désignent s'il s'agit de «développements progressifs» ou de «pathologies». Pour pouvoir appliquer ce tour de force aux sociétés du tiers monde, il ne suffit pas de référer simplement aux caractéristiques supérieures et rationnelles du monde occidental, mais il faut étayer ces propositions par une épistémologie scientifique. Il est surprenant que la sociologie comme science se trouve toujours définie tant que l'analyse du processus du développement occidental qui se trouve au sommet de l'évolution du progrès. Entre parenthèses, c'est pourquoi je considère les soi-disant définitions objectives par exemple de la «culture», du «développement» et autres comme un résultat des différentes «lectures». Elles sont au fond gratuites et un gaspillage de temps si l'on veut étudier une société autre qu'occidentale. Je ne me soucie donc pas de ces «définitions» mais de leurs «lectures». Il est évident que ces définitions «objectives» empruntent leur objectivité aux choix, aux positions et aux préférences que le chercheur particulier a faites déjà auparavant pour justifier son interprétation subjective des données qu'il présente comme l'unique vérité. Dans les définitions sociologiques on n'a pas l'habitude de se rendre compte de leurs conséquences pour d'autres cultures sauf l'occidentale.

       C'est pourquoi dans la trace de la grande ligne esquissée déjà pendant l'époque des Lumières, les grands fondateurs de la sociologie choisissent leurs notions clefs à partir de l'évolution à l'intérieur du processus de modernisation occidentale. Durkheim base donc sa vision sur la transition de la solidarité mécanique à la solidarité organique, Spencer sur la transition de l'homogénéité à la différenciation, Maine sur la transition du statut vers le contrat, Tönnies sur la transition de la communauté à la société, Weber sur la transition de la tradition à la ratio­nalisation de la société. Dans tous ces cas c'est le développement progressif et positif de la société occidentale qui sert comme modèle exemplaire. Dans la sociologie moderne toutes les autres soi-disant définitions objectives concernant les phénomènes sociaux sont dérivées de cet eurocentrisme dominante. Aussi chez Marx et les marxistes (cf. Abdallah Saaf 1986) les sociétés du tiers monde représentent un stade inférieur qu'il est nécessaire de dépasser d'abord par le capitalisme sauvage de la bourgeoisie au pouvoir, pour atteindre finalement le paradis des ouvriers. Samir Amin dit que l'eurocentrisme impose une déformation systématique au marxisme (1979: 31).

       La société maghrébine sert dans ces visions - notamment chez les sociologues français qui en ont pris connaissance - de modèle d'une société statique et primitive. Selon une telle circonscription et démarcation de son objet de science, le sociologue néglige inévitablement les processus sociaux des sociétés non occidentales. L'étude de ces «sociétés sans développement» est désignée à l'ethnologie qui s'occupe de préférence des phénomènes magiques soient-il d'origine artistique ou religieuse.

       Il n'est donc pas étonnant que le grand théoricien du processus de la modernisation, Jürgen Habermas reproduise cette tradition de la sociologie occidentale: «La sociologie naît comme théorie de la société bourgeoise; elle a comme devoir d'expliquer la démarche et les phénomènes d'anomie de la modernisation capitaliste des sociétés pré-bourgoises» (Habermas 1981, I,21). C'est pourquoi «c'est la sociologie et non pas l'anthropologie culturelle qui montre une susceptibilité spécifique pour analyser le problème de la rationalité», «C'est donc de toutes les sciences sociales uniquement la sociologie qui embrasse la relation de l'ensemble des problèmes de la société en général» (o.c. I,20).

       Vu un pareil ethnocentrisme des sociologies scientifiques actuelles, il est clair que parmi leurs fondateurs, celui qui a analysé déjà au treizième siècle la société maghrébine, Ibn Khaldoun, n'est pas mentionné^[4].

       Il est important de se rappeler que le paradigme de l'évolution élaboré par Darwin, Wallace, Huxley et Spencer - caractéristique par excellence de la modernisation - a joué son rôle pour la justification théorique de l'impérialisme, ses guerres d'expansion et répressions coloniales. En outre le paradigme de l'évolution subissait l'influence du libéralisme et des idées du philosophe Nietzsche. Le résultat final en a été que «l'idée du progrès des lumières se transformait en une idée scientifique d'évolution biologique» (Hannsjoachim Koch 1973, p 19, 134).

       Nietzsche a tiré les conséquences morales de la sélection naturelle de Darwin et s'est débarrassé des anciennes normes et valeurs condamnées comme hypocrites pour justifier une sélection sociale. Le mot d'ordre devenait la lutte pour la survie des plus forts. «Le darwinisme social devenait l'instrument effectif pour tous ceux qui prêchaient la lutte débloquée sans compromis dans l'intérêt de n'importe qui soit-il la classe, la nation, la race ou un groupe de pouvoir économique» (Koch idem, 66). Le droit darwinien du plus capable se transformait en le droit du plus fort. En 1922 on écrivait que «La guerre mondiale était une conséquence logique du fait que pour survivre il faut éliminer ses concurrents» (Bannister 1979, p. 226).

       L'exemple le plus intéressant du paradigme de la modernisation est la justification de son enquête sur ce sujet au Moyen Orient proposée par Daniel Lerner (1958). En comparant son étude avec celle de Habermas aujourd'hui, la ressemblance de notions et sujets comme consensus, participation, opinion publique, frappe déjà.

       Lerner fond le point de départ de sa vision sur le Moyen Orient dans la dichotomie évolutionnaire irréversible de tradition-modernité comme mobile de l'histoire. Selon lui, même la reprise des traditions dépassées comme celle de «l'islam» accélère l'évolution. En Occident se sont les croisades qui ont joué cette fonction d'accélération de la modernisation:

       «The people of the area today are uni­fied not by their common solutions but by their common problems: how to modernize traditional lifeways that no longer "work" to their own satisfaction. Some seek salvation in past pieties - the recourse to Islamic solidarity providing in this sense a parallel to the Crusades, which, in the name of orthodoxy, hastened the passing of medievalism and coming of modernity in the West. But, underlying the ideologies, there pervades the Middle East a sense that the old ways must go because they no longer satisfy the new wants» (Lerner o.c. 44).

       En face des anciennes traditions idéologiques comme l'islam, Lerner prévoyait - comme aujourd'hui Fukuyama - la fin des idéologies. L'idéologie sera remplacée par des consensus argumentés. Selon sa théorie ethnocentrique c'est l'Occident qui détermine l'évolution:

       «What we have been calling the Western model of modernization is operating on a global scale». Déjà en 1958 il était évident que les Arabes n'acceptaient pas cette occidentalisation ouverte parce que: «For iddle Easterners more than ever want the modern package, but reject the label "made in U.S.A." (or, for that matter, "made in USSR"). We speak, nowadays, of modernization» (Lerner o.c.).

       Les pays arabes doivent accomplir le développement occidental. Un des stades inévitables s'appuie sur le mythe américain (au détriment de la population d'origine, les indiens) c'est la «mobilité physique» de la prise en possession des «terres vides» en y implantant le drapeau de l'État Nation moderne:

       «What the West accom­plished gradually over the three past centuries is not so easy for the East to achieve rapidly in the present century. Take the factor of physical mobility, which initiated Western take-off in an age when the earth was underpopulated in terms of the world man-land ratio. Land was to be had, more or less, for the finding. The great explorers took over vast real estate by planting a flag; these were slowly filled with new populations over generations» (Lerner o.c. 65).

       En analysant les résultats de l'enquête il faut bien tenir compte de cette lecture idéologique de la dichotomie tradition-modernité qui a influencé un certain nombre de chercheurs (cf. le géographe W.F. Heinemeyer 1968), et qui n'a guère perdu son attraction et reste toujours hégémoniale. L'arrogance et la naïveté scientifique de Lerner se reproduisent aujourd'hui chez un nombre de scientifiques de la «globalisation» (cf. partie C):

       «This observational standpoint implies no ethnocentrism. As we shall show, the Western model of modernization exhibits certain components whose relevance is global (...) The model evolved in the West is a historical fact» (Lerner, p. 46).

 

d. Remarque épistémologique concernant l'effort de surpasser et de franchir le dualisme courant. (retour)

 

Après avoir pris connaissance des analyses de mes études précédentes sur la modernisation, le lecteur sera mis au défi d'accepter ma lecture qui pose que les notions courantes de la modernisation se fondent sur une épistémologie dualiste d'ancienne tradition occidentale.

       L'intention centrale de cette étude-ci est d'entreprendre pour la première fois une exploration provisoire des idées des jeunes Marocains concernant la modernisation sans prendre comme point de départ l'épistémologie des idées occidentales sur ce sujet. Il est clair que la découverte éventuelle de cette brèche épistémologique éveillera des protestations de la part des scientifiques qui exigent de maintenir intactes les idées établies sur la modernisation de fait occidentale. Selon leur lecture il faut comprendre la modernisation à la façon du modèle de l'Occident ou la modernisation n'existe pas du tout. Ces scientifiques souffrent sans vouloir le reconnaître d'une épistémologie dichotomique comparable à celle qu'on trouve dans les religions dualistes (fondamentalistes) susceptibles de fanatisme et donc de violence (cf. partie C). Il ne faut pas sous-estimer l'influence profonde et historiquement de longue durée, de l'épistémologie du gnosticisme et du manichéisme non seulement sur les différentes formes du christianisme depuis Saint Augustin mais depuis son époque sur l'ensemble de la raison occidentale. Les idées établis sur la modernisation en montrent une reproduction. Épistémologiquement mon entreprise ne peut pas s'appuyer sur le fondement des notions courantes concernant la modernisation. Épistémologiquement j'applique à ces notions la méthode de l'«épokhè» classique, la méthode consistant à mettre ces notions entre parenthèses, à réserver son jugement.

       Quelle est la relation entre ces considérations épistémologiques et les réponses simples et «naïves» aux questions de l'enquête. Il apparaîtra vite que nos élèves ne possèdent certainement pas la naïveté d'embrasser pareilles visions idéologues occidentaux au sujet de la modernisation telles que je viens de les analyser. Au contraire ils se distancient le plus que possible de la lecture naïve mais très courante de nos collègues scientifiques. Si nos élèves se prononcent positivement pour la modernisation c'est donc toujours dans le contexte de leur propre culture. Pourtant ils se trouvent placés devant le dilemme d'exprimer leur vision dans des notions établies et originaires du champ scientifique occidental et leur vision aura donc la forme d'un «bricolage». Pour me faire comprendre également , mes interprétations sont condamnées à utiliser ce champ épistémologique dualiste et souffriront au fond également d'une déchirure «bricoleuse».

       Ceux qui adhèrent au dogmatisme établi auront donc plein droit à contester la thèse d'une orientation spécifique des jeunes à l'instar de ma propre légitimation. Piégée par les ethnocentrismes courants et dominants, cette explicitation épistémologique de ma part sert au moins à avertir contre une mésestime des problèmes de l'entreprise scientifique en question. J'avertis donc le lecteur que mon essai scientifique sera considéré par certains universitaires qui en comprennent la portée comme une confusion chaotique. Notre effort sera rejeté par eux dans tous ses principes épistémologiques. Pourtant s'ils refusent de rejeter radicalement le résultat de mes interprétations provisoires, cela indiquera leur manque de rigueur dans la méthode scientifique, cela réfère au fait qu'ils sont eux-mêmes des bricoleurs de méthodes de pouvoir de dominants et dominés.

       Malgré tout il ne faut pas exagérer l'impasse devant laquelle je me trouve. Ma problématique a des liens et connotations étroites avec la problématique du relativisme versus l'universalisme concernant les normes et valeurs des différentes cultures. Ce débat se répète constamment depuis quelques années. Pour les Pays-Bas je réfère aux débats que j'ai eus par exemple en 1985 avec le Dr A. de Swaan dans le NRC et pendant un séminaire international à l'université d'Amsterdam (cf. Haleber 1985). Depuis 1999 on remarque une répétition des même thèmes dans la discussion actuelle entamée par Paul Scheffer dans les médias néerlandais (cf. le journal NRC-Handelsblad 1999; Haleber & Van Koningsveld 1989 et 1992).

 

e. Notion exemplaire: la formation spécifique et les couches de l'identité marocaine.

 

Pour ce qui est de l'ensemble de ce sujet il y a deux lectures possibles. Une lecture - celle des islamologues - considère l'ensemble de l'identité marocaine comme déterminée par la tradition islamique, donc par les différentes déclarations des docteurs de la loi islamique. Les modalités de l'auto-compréhension, de la conscience de soi-même du Marocain sont donc déterminées et limitées par les prescriptions des oulémas et imams.

       Il est clair que dans cette vision des islamologues les facteurs sociaux ne jouent qu'un rôle négligeable et ne sont que du contenu occasionnel et accidentel pour formuler les doctrines des articles de foi. Selon cette vision la réalité étudiée par les sciences telles que politicologie, anthropologie et sociologie n'emprunte donc sa signification qu'aux résultats des discussions théologiques des oulémas et imams.

       La deuxième lecture possible est de voir le champ religieux comme un champ qui n'est pas surdéterminant et comme tel isolé, mais qui se trouve de fait à niveau égal confronté avec l'interaction d'autres champs de la réalité d'aujourd'hui. La modernité a introduit, au moins depuis le sultan Hassan I au 19e siècle, le développement de l'autonomie du champ politique. La lutte d'indépendance a résulté dans la création et la reconnaissance des différentes visions sociales et solidarités internationales qui ont aboli de fait la prédominance de la vision doctrinale prêchée par les oulémas et imams et étudiée par les islamologues. Par exemple le champ du nationalisme arabe se fond sur l'existence réelle de l'État-nation moderne, même si la constitution marocaine oblige à des bricolages (cf. partie C).

       Les idéologies originaires de l'introduction de l'État-nation ont créé un champ d'identité qui se trouve largement autonome de celui de la religion. Déjà pendant l'époque des empires politico-religieuse comme l'empire ottoman, les différentes formes du nationalisme exprimées et discutées par les millet religieux ont possédé leur propre autonomie et n'étaient plus à encadrer dans la notion classique de dhimmi (EI II, 234: dhimma, ahl al-dhimma)

       J'ai traité les variantes des deux lectures et aussi les autres identités locales que je qualifie comme celles de la «proximité» à l'endroit où elles apparaîtront dans le rapport des résultats de l'enquête (B §10).

 

§2a. La tradition dans le discours post-colonialiste interne. Distinction épistémologique entre les trois différentes modalités de l'islam contemporain. (retour)

 

«Le glissement du centre d'intérêt du reli­gieux au terrain politique n'a pas seulement provoqué une rupture d'équilibre au sein de la religion, mais a créé deux pensées politiques contradictoires. Coupée de sa plus pro­fonde source spirituelle, associée au processus de libération et de mise en valeur des sociétés musulmanes modernes, la reli­gion n'a trouvé d'autre moyen pour se maintenir et s'affirmer que de tenter de se substituer à la pensée politique séculière et de la concurrencer. Détachée de sa logique propre, la politi­que se trouve bloquée et figée sur la position initiale.

       En rupture avec la grande tradition, cette pensée musulmane nouvelle n'aura de cesse de multiplier les oppositions entre politique et religieux, entre sacré et profane, entre charî`a et droit positif, entre Révélation et connaissance profane. Elle se dirige ainsi vers une impasse, parce que aucun progrès n'est possible sans conciliation de la tradition et de la modernité, du passé et du présent, et sans inscription des nouveaux acquis, matériels et moraux, dans leur référence propre. L'affirmation de la revendication d'application de la charî`a  atteste paradoxalement plus la victoire d'une démarche sécu­lière que le succès de l'approche religieuse. Elle reflète la nou­velle façon de lire la religion et de l'utiliser».

 

       Bourhan Ghalioun, Islam et politique: La modernité trahie. Paris, 1997, p. 210.

 

Une analyse et une distinction des modalités de l'islam présentes au Maroc actuel doivent tout d'abord rendre compte du contexte transitoire des processus de modernisation et de sécularisation dont nous venons d'étudier quelques caractéristiques dans le paragraphe précédent. Le premier effet de ces processus a été «une islamisation de la vie politique» différente de celle des époques historiques antérieures, par exemple de celle de l'alternance des dynasties des Imazighen et des chorfa's au moyen âge (cf. Essakali 1983). Cette nouvelle islamisation politisée est en train de s'instaurer actuellement, sans que l'appareil d'État dispose pourtant de moyens démocratiques efficaces pour faire opérer cette transition d'une façon paisible et harmonieuse. Dans le cas présent, l'histoire ne se répète donc pas: bien que la modernisation du champ politique s'accomplit comme en Europe au 18e siècle, cela se passe sans qu'une élite intellectuelle ni une bourgeoisie révolutionnaires occupent le terrain à moderniser. Ces deux acteurs historiques aptes à changer la position sociale et constitutionnelle de la religion, sont obligés de se cacher dans l'ombre et n'influencent donc guère les nouvelles structures naissantes, ni de la société, ni de l'État.

       «Mobilisé dans le combat pour le contrôle social par une par­tie des élites au pouvoir, le discours laïciste a ainsi conduit à l'exact opposé de ce qu'il prétendait poursuivre, à l'émergence d'un courant théocratique qui n'avait jamais réellement existé en islam, pas même dans le chi'isme après la disparition des grands imams. Cette perversion du sens du combat laïque a pour effet cette situation que connaissent aujourd'hui la plu­part des sociétés musulmanes: une sécularisation effective de la réalité vécue qui progresse parallèlement à une islamisation de la vie politique. L'expérience historique montre bien ici que laïcisation et sécularisation sans démocratisation signifient concrètement confessionnalisation ou/et tribalisation de la vie politique et de l'équipe au pouvoir» (Ghalioun 1997, p. 188).

       Des États-nations comme le Maroc, en raison de la modernisation de leurs champs social, politique et religieux (cf. l'«objectivation» dans partie C), se fourvoient donc dans des simulacres, dans des travestissements despotiques de leur tradition en face des exigences de la modernité inéluctable. Cette transition inachevée nous confronte avec un processus dialectique, cependant d'une forme inachevée - dans le sens de la philosophie hégélienne mentionnée ci-dessus: de négativité abstraite -, donc d'exclusion mutuelle des deux composantes de la polarité dialectique, celui du champ religieux et du champ sécularisé. Bien qu’il s'agisse d'une transformation de la relation entre le champ politique et celui de la religion, ces deux champs sont poussés à se substituer mutuellement, et comme conséquence se nient et se désarment mutuellement de leurs propres forces démocratiques et salutaires, nécessaires afin de créer la nouvelle société civile et libérale. La tragédie d’une perversion et d'une corruption tant sociales que culturelles est le résultat de ce travestissement précipité de la tradition en modernité. Il ne faut pas oublier qu’au Maroc la révolution des Lumières n'a pas eu lieu. Alors, la religion comme référence centrale des valeurs et normes de la société, refuse d'abandonner son hégémonie du pouvoir au champ politique où règne l’individu, ni ne veut-elle reconnaître un partage de deux domaines légitimes interactifs. Il paraît impossible de faire circonscrire à chacun des deux son propre domaine de fonctionnement légitime. En outre, occupant le nouveau champ social issu du processus de la sécularisation, la religion s'identifie avec le nationalisme ethnique, le produit perverti de l'État-nation actuel.

       À son tour, la politique, désarmée de ses moyens démocratiques par l'hégémonie religieuse qui ne cède pas sa place, s'identifie avec une perversion de soi-même: un ethnicisme religieux qui trahit ses idéaux d'État moderne en tant que «principe de nationalité, qui a été à l'origine d'une forte dynamique d'intégration et de dépassement ethnique» (o.c. p. 188).

       Ces deux perversions étatiques de la modernité déformée s’opposent, s’excluent et se substituent mutuellement sous forme de négativité abstraite, égal à l’exclusion de la rationalité et du romantisme à l’époque des Lumières: d'un part dans les usurpations étatiques d’une religion de fait sécularisée, un phénomène qu'on trouve actuellement plus ou moins présent dans tous les États du monde arabe. D'autre part, dans la plupart des mouvements islamistes qui aspirent à effacer le domaine propre à la politique, l’espace efficace de la création d’une société civile sans interventions idéologiques. Ils le remplacent pour instaurer et faire fonctionner un appareil d'État sous tutelle de la religion.

       La porte est donc ouverte pour des bricolages illimités de toute sorte dont je repérerai les conséquences chez les élèves interrogés. Ils ont la tâche de trouver des solutions rationnelles (mais nécessairement bricoleuses) pour l’impasse constatée, que ce soit au domaine science versus religion, que ce soit pour l’exclusion de la liberté individuelle en face de l’obligation religieuse-communautaire, que ce soit pour une émancipation de la femme imposée par la société civile ou par un renouvellement des anciennes valeurs religieuses, etc.

       Comme témoin de l’impasse décrite, je cite Bourhan Ghalioun qui milite contre les travestissements bâtards:

       «Le maquillage religieux de la politique, loin de sortir le poli­tique et l'État musulmans des impasses dans lesquelles ils s'étaient fourvoyés, risque, au contraire, de masquer la reproduction des structures despotiques actuelles, des mêmes inéga­lités, des mêmes carences dans la maîtrise intellectuelle et matérielle de notre univers sociopolitique et de notre environ­nement international. Il pousse à une perversion mutuelle où la politique perd sa raison, sa conscience et ses instruments de contrôle, tandis que la religion est réduite à une simple idéologie politique, instrumentale et étrangère à toute spiritualité, à toute miséricorde.

       Réduite à une idéologie, la religion est en train de subir le même sort que l'idée de nation moderne. Ainsi, le principe de nationalité, qui a été à l'origine d'une forte dynamique d'intégration et de dépassement ethnique, est ramené, dans des sociétés qui n'ont pas au préalable connu la révolution politi­que, à une couverture de l'ethnicité. Il se transforme rapide­ment en support d'une dynamique dévastatrice menant à la division, aux guerres ethniques et à l'implosion d'un grand nombre de communautés.

       La religion court le même risque; elle perd son identité propre pour s'identifier à l'État et se confondre avec le politique ou son idéologie. Or, pour contrebalancer le politique qui cher­che à s'autonomiser et le préserver de toute perversion, tyrannique ou anarchique, face à l'État, il faut maintenir vivants d'autres pouvoirs, spirituels, moraux, intellectuels, sociaux, capables de le contenir» (Ghalioun 1997, p. 222).

       Dans ce contexte de la religion se substituant à la politique, je propose de distinguer entre trois modalités de l'islam au Maroc: 1. celle de la grande tradition islamique - scripturaliste et/ou populaire, 2. celle de deux formes «fondamentalistes»  nouvelles - piétiste ou étatique -, et 3. celle de deux réformismes modernisants, soit-il l'islamisme politique ou le libéralisme s'adaptant aux exigences historiques de la modernité.

 

a. Confusion en terminologie; proposition d'une nouvelle distinction. (retour)

 

Dans le domaine de la recherche concernant les différents courants de l'islam contemporain, il faut constater une grande confusion du point de vue de la terminologie et du contenu des notions appliquées. Pour créer de la clarté nécessaire qui contribuera notamment à la compréhension du milieu islamique des élèves, je voudrais distinguer trois différentes modalités de l'islam: l'islam traditionnel, l'islam fondamentaliste et l'islam islamiste. Les paragraphes suivants détermineront le contenu de ces modalités. Je distingue des différences de principe, des tendances idéologiques qui en réalité se chevauchent les unes les autres souvent dans leur apparence et dans leur institutionnalisation réelle dans le champ religieux.

       D'abord quelques remarques sur les confusions dans la littérature. Jusqu’à aujourd’hui les termes de «fondamentalisme islamique», d'«intégrisme islamique», d'«islam politique» et d'«islamisme» ont été utilisés comme interchangeables et cette pratique a été la cause d'une grande confusion. La raison est que les chercheurs occidentaux refusent pour la plupart de distinguer entre des modalités clairement différentes dans leur prise de position méthodologique envers l'islam, notamment envers le «fondamentalisme islamique» et l'«islam politique». Le problème est que ces modalités ne se présentent pas sur la scène de l'espace musulman comme des protagonistes indépendants séparés par une ligne de démarcation imperméable. Parmi les centaines d'organisations islamistes on trouve bien sûr des mélanges de ces deux orientations différents. Pour clarifier les intentions différentes des deux modalités principales, je propose de parler dans cette étude de «fondamentalisme islamique» d'une part et d'«islamisme» d'autre part.

 

Variante 1: L'islam traditionnel: symbiose de l’islam scripturaliste et populaire. (retour)

 

La tradition islamique au Maroc montre une symbiose de deux pôles. Les anciennes universités religieuses de la Quaraouyine (Fès) et Youssoufia (Marrakech) formaient sur la base de l'enseignement des saintes écritures tant des fkhis «scripturalistes» que des cheikhs des organisations mystiques. Ces universités ont étés les gardiennes de l'orthodoxie «scripturaliste».

       Quant à l'islam populaire, il s'agit des modes de l'islam enracinés dans les traditions historiques, sociales et culturelles de la population. Cet islam vécu le plus répandu chez la population - tant à la campagne que dans les villes - s'exprime dans la diversité locale et régionale de la culture humaine. Il se comprend en tant qu'orthodoxie mais se comporte avec une attitude tolérante envers les us et coutumes locaux comme la vénération des saints et les croyances magiques. Ernest Gellner (1981, 1992) en se référant à David Hume, explique cette attitude paradoxale par une oscillation entre monothéisme et polythéisme.

       Les représentants locaux de l'orthodoxie inventent des explications pour réconcilier la piété des croyants avec l'islam scripturaliste enseigné dans les villes. Il ne faut pas considérer cet islam traditionnel comme un système clos et fixe - justement la caractéristique du fondamentalisme -, parce qu'il s'agit de traditions vivantes qui évoluent dans le temps. Son dynamisme tient compte de la modernité en développant des bricolages intelligents des expressions synchroniques dans lesquelles coïncident tradition et modernité. Par exemple, dans le domaine de la guérison, on rencontre des constructions pratiques d'un monde magique qui est apprécié par, et complémentaire à la psychiatrie occidentale, bien que rationnellement les deux approches s'excluent l'une et l'autre.

       Pour connaître cette réalité de l'islam traditionnel, la connaissance historique de l'islam scripturaliste au Maroc ne suffit pas, il faut étudier les expériences religieuses concrètes au niveau anthropologique et psychologique des structures sociales et individuelles des croyants (cf. Crapanzano 1973, 1980; Munson 1984, 1993). L'imaginaire dynamique du croyant présent dans ses rêves et ses interprétations conscientes des mœurs et coutumes, selon sa position sociale et le niveau de son éducation, crée la symbiose d'un islam réellement ancré dans la société. Ce ne sont pas seulement l'ancienne tradition écrite du soufisme à partir d'Ibn Arabi, mais également les études scientifiques modernes des anthropologues et psychologues qui contribuent à la connaissance de cet islam traditionnel qui incorpore toute la culture d'un pays comme le Maroc. Il est donc erroné de réduire l'islam au Maroc à un objet d'étude de son élite religieuse, de ses déclarations (fatwas et khotba's), et de la législation officielle de l'état (objets d'étude qui ont été déterminés depuis quelques siècles par l'hégémonie politique de l'islam salafiste). L'appréciation établie des orientalistes pour l'islam salafiste cache un choix idéologique pour une certaine politique étatique. C'est un choix exclusif qui conséquemment devrait accepter le prolongement évident de leur salafisme, c'est à dire le «fondamentalisme» politique comme normatif. Pourtant le résultat de cette norme - la religion d'état - n'est pas accepté par l'Occident.

       Pour comprendre le choix des jeunes Marocains il est très important de différencier entre la religion d'État (actuel) - structure dans laquelle les autorités et fonctionnaires politiques contrôlent et prescrivent les règles pratiques et expressions politiques de l'islam, et l'autre forme de la religion d'État, celle de l'État islamique, où des oulémas indépendants font leurs fatwas en pleine liberté (au moins dans la vision idéale des islamistes). Bref en pratique: dans l'un des cas les politiciens deviennent des fkhis, dans l'autre les fkhis deviennent des politiciens.

       Pour une description détaillée de la relation, de la pénétration réciproque et aussi du respect réciproque et paradoxal de l'islam populaire et de l'islam scripturaliste, je réfère à l’œuvre des grands anthropologues comme Ernest Gellner, Henry Munson jr., Dale Eickelman et Abdallah Hammoudi (cf. bibliographie).

       Johan Meuleman (1997) analyse l'origine de ces deux pôles dans le discours colonial de Snouck Hurgronje. Il constate la présence orientaliste des deux pôles de l'islam (cf. §2b ci-dessous) «as something static and fossilized (...) not aware of the existence of any dynamical process caused by the interaction between Islam and its local context» (o.c. 105). La coutume, l'adat, était considérée non islamique. Cette tradition orientaliste a été plus ou moins continuée par Clifford Geertz, Robert Redfield, Gustav von Grunebaum et Ernest Gellner. Meuleman décrit le prolongement de cette controverse comme sujet politique actuel: Abdurrahman Wahid avec les siens défend la position d'un islam pluraliste qui attribue à chaque groupe musulman la possession de caractéristiques particulières (o.c. 113).

 

Variante 2. L’islam fondamentaliste, l’«islam frigorifié»:

a. L'islam comme répétition piétiste du passé.

b. L'islam étatisé dit «officiel», c'est à dire l'islam transformé en idéologie au service de l'État-nation. (retour)

 

La notion de «fondamentalisme» appliquée à certaines variantes de l'islam actuel éveille à bon droit des critiques de la part des musulmans. En vérité cette affiche obscurcit la réalité en confondant deux courants dans l'islam actuel qui partent de principes contraires. L'un se fonde sur des principes conservateurs d'un maintien du statu quo tandis que l'autre défend des principes révolutionnaires qui ont l'intention de bouleverser l'ordre social établi.

       a. Le fondamentalisme rétrograde des Saoudiens n'est pas comparable avec les islamismes politiques présents au Maghreb, même si les derniers ont été subventionnés souvent par le premier et malgré le fait qu'ils existent à côté des islamismes révolutionnaires des mouvements d'une piété semblable au fondamentalisme saoudien (les Tablighs). Il ne faut pas se faire leurrer par des revendications identiques comme l'introduction de la chari`a et l'obligation du port du voile.

       Dans le cadre des distinctions que j'opère, le courant du fondamentalisme islamique est grandement comparable au fondamentalisme catholique et protestant, qui trouve son origine notamment dans la «bible-belt» des États-Unis. Je réfère donc à ce genre de mouvements sous le terme de «fondamentalismes islamiques». Il s'agit d'un courant qui s'oriente vers le passé. Sa conception de l'histoire est statique, l'histoire ne fait pas de progrès et se déroule comme une répétition d'apostasie et d'hérésie. Le seul dynamisme qu'on peut lui attribuer c'est l'évocation littérale d'un passé idéalisé, le réveil de ce mythe idéalisé par l'imitation stricte du comportement soi-disant historique qui ne permet aucune rénovation ni modernisation (bid`a). Les textes et les traditions sont sacralisés et fixés comme des objets éternels. Entreprendre de les interpréter ne permet que de les prendre littéralement. Une grande méfiance pour la modernité soupçonne toute innovation d'être illicite. L'exemple de ce courant est l'islam officiel de l'Arabie Saoudite. Son cheikh officiel Ibn Baaz défendait même encore récemment la position que la terre était plate et autres pareilles absurdités.

       Le contexte sociologique et anthropologique de la région qui fait de la religion un phénomène social dynamique est nié ou négligé. Le fondamentalisme se retire donc de la société et cherche son salut dans l'isolation. Cette isolation engendre un piétisme qui le rend politiquement passif devant les conditions et les relations sociales de propriété et de classe.

       L'attitude politique de ce courant est donc très conservatrice. La religion sert les régimes autoritaires et dictatoriaux comme base de soutien et comme défense de l'ordre établi. La pratique de ce courant est un piétisme traditionnel qui trouve son salut surtout dans la répétition du folklore dit islamique des ancêtres. L'accent est mis sur le port folklorique des habits traditionnels - emprunté à une compréhension littérale de la sunna du prophète - par exemple l'anachronisme du port du voile et de la barbe. Son hostilité envers l'Occident se fonde sur la défense de son monde conservateur contre les influences de la modernité vue comme événement extérieur d'apostasie.

       L'exclusion des acquisitions de la modernité, autant qu'elles ne sont pas nécessaires pour faire régner le capitalisme exploiteur des puissants, se trouve à l'ordre du jour. Les régimes occidentaux, surtout leurs milieux d'affaires, s'arrangent très bien malgré leur tendance rétrograde et dictatoriale qui supprime sans gêne les droits de l'homme, avec les régimes musulmans qui représentent ce conservatisme réactionnaire. Pour l'Occident dit «progressif et moderne» l'intérêt du pétrole et les profits de l'investissement des pétrodollars dans les compagnies occidentales de la part des fondamentalistes, outre les alliances politiques pour mettre ces intérêts en sûreté, compte plus que le fait que ce système rétrograde ne concorde nullement avec la modernité et laisse sa population réprimée errer dans l'ignorance, ainsi que le fait qu’il finance et défend les terrorismes les plus brutales. Ce courant piétiste s'est répandu au niveau mondial par intermédiaire des organisations pieuses, les tabligh. Non seulement chez les classes moyennes dans les pays arabes, mais aussi parmi les immigrés en Occident on trouve un grand nombre d'adhérents de ce conservatisme. Pareils mouvements islamistes s’ils manquent d'une infrastructure intellectuelle pour développer et exprimer leurs revendications islamiques au niveau social et culturel, sont souvent condamnés à devenir une variante terroriste de ce mouvement rétrograde, comme par exemple les Talibans en Afghanistan.

 

b. Le pendant très lié au fondamentalisme dont je viens de décrire les caractéristiques, c'est l'islam étatisé utilisé comme fondement et légitimation de leur gouvernement par la plupart des régimes arabes actuels. Pour ce qui est de l'islam étatisé et son terrorisme étatique (cf. le cas de l’Algérie), je réfère à l’œuvre de Mohammed Arkoun pour une analyse de ses origines, ses déformations et transgressions (Arkoun 1982, 1984, 1986, 1988; - pour les sources chez Arkoun et pour une critique de ses analyses: Haleber 1992, 2001).

       Dans le cadre de ma distinction des courants actuels dans l'islam, je voudrais désigner l'islam «officiel» au service de l'État comme un fondamentalisme politique contraire à l'islamisme militant. Les combattants pour l'indépendance utilisaient déjà le salafisme (cf. ci-dessous) comme leur idéologie de combat. Même le grand modernisateur Habib Bourguiba adhérait à l'origine au salafisme international (Salem 1984; Anderson 1986). Une fois leur indépendance acquise, les nouveaux régimes instauraient leur salafisme comme idéologie d'état. Il est évident que cette instauration d'une idéologie de lutte dynamique comme idéologie officielle d'État signifiait une profonde transformation du salafisme. Une fixation appropriée pour fonder et légitimer le nouvel État-nation était nécessaire. Dans l'histoire de l'établissement des différents codes du statut personnel on peut suivre comment par exemple les femmes en Algérie ont perdu les droits qui leur ont été accordés de fait pendant la lutte d'indépendance (cf. Maschino & Mrabet 1972). La transformation du salafisme par sa fixation en lois autoritaires légitimait les nouveaux régimes successeurs qui répétaient le système répressif de leurs prédécesseurs coloniaux.

       Pour liquider d'éventuelles contestations des régimes en place il fallait refondre l'islam en tant qu'institution libérale du passé et abolir tant les privilèges que l'indépendance de ses porte-parole et interlocuteurs. L'État nommait les oulémas et imams comme ses fonctionnaires sous le strict contrôle du gouvernement (cf. Koningsveld 1990). Le processus de l'encadrement et de la domestication des mosquées dites «libres» pouvait commencer.

       Le résultat final de cette domestication de l'islam par l'État était la création d'un «fondamentalisme» officiel et rigide qui avait besoin d'autorisation de la part du régime au pouvoir pour s'exprimer et pour discuter chaque adaptation sociale.

       Dans les deux cas de notre fondamentalisme musulman on pourrait les caractériser en parlant d'un «islam frigorifié». Il s'agit dans les deux cas d'un islam simulacre, un islam démantelé de tout son dynamisme et de sa vitalité, référé à un encodage fixe, d'un islam mis sous tutelle dans l'un des cas des congélateurs de l'histoire et dans l'autre cas des manipulateurs de la bureaucratie politique. L'islam fondamentaliste parait ainsi réduit au niveau d'un fossile archaïque, livré aux souhaits et désirs de ceux qui décident de son intérêt purement idéologique.

 

Variante 3: La salafiyya, l'origine de l'islamisme réformateur, révolutionnaire et/ou libéral. (retour)

 

Le troisième courant de l'islam parmi les croyants est intitulé normalement «l'islam politique» (cf. aussi §3). C'est pourtant une notion confuse parce que, comme nous venons de le voir, l'islam dit orthodoxe se sert aussi de la politique. L'islam orthodoxe sert à l'État justement comme instrument préféré pour imposer son pouvoir. Il est vain de nier à l'islam officiel du régime du Maroc et incorporé dans sa constitution l'aspect politique. Même si on le compare avec l'islam d'Iran comme moins influencé par la politique, il ne s'agit pas d'un islam neutre au domaine politique. C'est pourquoi la notion d'«islam politique» peut être utilisée pour distinguer d'un côté les régimes qui acceptent l'islam comme religion d'État, qu'ils soient l'Iran ou le Maroc, et de l'autre côté des régimes d'un principe législatif différent, donc plus ou moins laïques comme ceux de la Turquie ou de l'Indonésie (Haleber: 1990e, 1992b, 1992).

       Comme le fondamentalisme piétiste, le courant de l'islamisme politique est caractérisé également dans une grande mesure par un puritanisme moral, ce qui conduit souvent l'observateur occidental à mettre ces deux courants dans le même panier. Pourtant, la fonction et les mobiles de ce dernier puritanisme sont largement différente du premier. Cette dernière forme de puritanisme a pour but d'opérer un changement radical de la société corrompue avec laquelle il vit en conflit ouvert.

       Malgré son cocon de puritanisme «fondamentaliste», l'islamisme politique cache au-dessous de ce travestissement un animal politique tout différent de celui que représentent les régimes de «l'islam politique» officiels. Malgré son apparence identique, l'origine de cet islamisme activiste n'est pas un piétisme passif et conservateur comme le hanbalisme des Saoudiens féodaux qui pourtant n'a pas hésité à le financer - surtout avant la Guerre du Golfe. L'islamisme activiste est d'un côté l'héritier du salafisme classique, donc de l'effort dynamique d'interpréter l'islam scientifiquement pour le mettre au niveau de la modernité. D'autre part l'islamisme représente un effort dynamique d'utiliser l'islam comme un mobile de révolution contre la répression sociale.

       Historiquement, ses deux aspects existaient depuis sa naissance: d'un côté le réformisme (salafisme) de Mohammed Abdou et les siens tendait à faire concorder la tradition islamique transmise à la modernité de son temps, de l'autre côté son compagnon de route al-Afghani transformait l'islam en mobile pratique d'une révolution sociale et anti-coloniale. Ce salafisme d'Afghani se développait au Maghreb chez la bourgeoisie citadine comme l'idéologie centrale de la résistance contre le pouvoir colonial (même le jeune Bourguiba subit son influence). Aussi le précurseur en guérilla de Ho Chi Minh, Mohammed Abdelkrim el-Khattabi - le leader historique de l'État marocain indépendant du Rif - adhérait à des principes salafistes. Ce mouvement anti-colonialiste et anti-occidental était téléguidé en Suisse par Shakib Arslan, le leader panislamiste (Cleveland 1985).

       Il faut considérer la personne d'Afghani en même temps comme un précurseur des interprétateurs libéraux actuels de l'islam. Sous l'influence des orientalistes français, par exemple Ernest Renan, Afghani critiquait radicalement le dogme de l'islam traditionnel, se prononçait tellement pour la logique scientifique qu'il tombait en conflit avec le concordisme de style orthodoxe que son ami Abdou pratiquait. Cette perspective historique montre l'aveuglement actuel consistant à nier à l'islamisme la potentialité d'introduire une réforme selon les nécessités de la modernité. L'exemple du salafisme d'Afghani et d'Abdou montre également qu'il est incorrect de séparer les représentants «fanatiques et violents» de l'islamisme politique, de ses représentants plus «pacifiques» d'aujourd’hui qui se fondent sur les même principes réformateurs, par exemple les révolutionnaires Ali Shari`ati, Hassan Hanafi ou celui de la politique libérale comme Mohammed Arkoun (cf. Haleber 2001).

       Il faut plutôt reconnaître que c'est la politique de l'Occident - jadis coloniale, actuellement soutenant des régimes corrompus - qui se trouve à la base de la polarisation entre les deux tendances islamisant qui a eu lieu... La globalisation actuelle dominée par l'Occident ne fait que reproduire ces anciens clivages historiques (cf. partie C).

       La bonne raison de ma distinction nouvelle entre les deux formes du soi-disant «fondamentalisme» actuel se trouve donc déjà justifiée par leur origine différente transmise par l'histoire. Les deux courants du salafisme d'Afghani et d'Abdou se rapportaient d'une façon critique à l'islam traditionnel d'abord parce qu'il était par trop prisonnier des conditions politiques existantes de la colonisation européenne. Ensuite leur critique tendait vers une réforme rationnelle et une purification de l'islam des coutumes populaires et de la superstition magique «païenne». Le salafisme se distanciait donc des différents turuq, des organisations populaires des soufis qui exprimaient leurs convictions - surtout pendant leurs fêtes périodiques, les moussems - en rituels de danses, de chants et d'extases par la possession par les esprits.

       Le salafisme inspirait depuis son origine la résistance anti-coloniale citadine en Afrique du Nord (Cleveland 1985). Le salafisme s'emparait de l'hégémonie idéologique de la lutte anti-coloniale après les défaites de la résistance populaire des fraternités d'origine soufiste, au Maroc après les défaites du cheikh Ma-le-Aineen et de son fils El Hiba (HT 1971 pp. 157-63). Alors surtout depuis les années trente s'organisait dans les grandes villes le mouvement du salafisme citadin de l'Istiqlal dirigé par Allal el Fassi (Benjelloun 1988).

       Après l'indépendance du Maroc, les urgences sociales de résister contre la corruption des nouveaux États établis poussaient les musulmans révolutionnaires à transformer le salafisme trop intégré dans le nationalisme de l'État. Par exemple, le salafisme d'Alal al Fassi s'était adapté sous forme d'un parti politique jusqu'à devenir le plus important pilier de soutien du régime et du monarque. Bien que quelques caractéristiques de l'ancien salafisme anti-occidental - devenu l'idéologie hégémonique de l'État - restent présents dans les médias toujours avides de critiquer les influences amorales de l'Occident, cette idéologie ne suffisait plus à bloquer le développement de capitalisme sauvage qui rongeait de l'intérieur les institutions de l'État nouveau. Le puritanisme de l'ancien salafisme anti-occidental devait se transformer radicalement pour servir une nouvelle pratique révolutionnaire qui voulait instaurer un État islamique libéré de la corruption et opérer une distribution juste des richesses du pays. C'est ainsi qu'au Maroc aussi différents groupes d'islamistes ont suivi les exemples idéologiques du penseur égyptien Sayyed Qotb et du politicien iranien Khomeyni et ont fondé des organisations d'aide sociale sur la base des programmes plus ou moins radicaux d'une réforme des structures de l'État politique.

       La contradiction de principe que la littérature scientifique courante veut créer entre les représentants de «gauche» et de «droite» de l'islamisme, entre les «fanatiques» et les «modérés», les «violents» et les «pacifistes» ne paraît que le résultat d'un choix politique pratique et n'est pas fondée sur des principes de différence sur le plan de la réforme religieuse. Alors même si les deux branches de la transformation actuelle de l'islam se combattent furieusement et s'accusent l'une et l'autre de trahison des normes et valeurs de l'islam, et bien que les observateurs de l'Occident optent avec grand enthousiasme pour l'un ou pour l'autre des deux camps, il ne faut pas se laisser aveugler par cet opportunisme politique et étudier la longue durée de la modernisation de l'islam.

       Dans d'autres publications (Haleber 1991, 1999 et 2001) j'ai montré comment par exemple Mohammed Arkoun qui combat les penseurs de l'islamisme «intégriste» comme des opposés absolus de sa propre pensée libérale, ressemble sur beaucoup de points à ses adversaires. Au lieu de céder à l'idéologie des médias et de beaucoup de scientifiques, je propose de considérer l'unité de ces deux pôles qui se combattent en lutte diabolique.

       Il est instructif sur ce point de lire Henry Munson Jr. (1989) qui décrit le «fondamentalisme» actuel du Marocain Abdessalam Yassine et d'autres comme une répétition de la résistance et de la protestation millénaires des saints et oulémas marocains contre la «dar el-mulk», le centre sultanique de l'appropriation du pouvoir. Un des exemples que donne H. Munson est la description du `alim Kettani, mis à mort par le sultan au commencement du siècle passé.

       Pour évaluer la présence de cet islamisme dans le champ politique marocain actuel, il faut étudier l’instrumentalisation de ce mouvement par la coalition au pouvoir de M. Youssoufi, qui l’utilise comme démon à l’algérienne pour acquérir la confiance de l’Occident et qui interdisait récemment trois journaux qui contestent pareille politique. Je cite comme témoin Aboubakr Jamaï, directeur des hebdomadaires Le Journal et Assahifa, édités à Casablanca:

       «Ainsi la répression disproportionnée des quelques manifestations de rue entre‑t‑elle dans le cadre d'une instrumentalisation grossière de la menace islamiste. D'un côté, on effraie une élite bourgeoise échaudée par l'exemple algérien, afin que celle‑ci mette en veilleuse ses aspirations à plus de démocratie. De l'autre, on inquiète les alliés occidentaux, sensibles à la montée de l'islamisme, afin de prévenir toute critique virulente des atteintes aux droits humains. Quand, en octobre 1999, Le Journal avait engagé le débat sur la tenue d'élections anticipées, la frange «officielle» de l'élite avait réagi par une levée de boucliers contre une proposition qualifiée de «dangereuse hérésie». Son unique argument: un scrutin anticipé conduirait inéluctablement à un raz‑de‑marée islamiste. Cette vision étriquée du champ politique ne prend pas en compte deux éléments fondamentaux: une partie non négligeable de la tendance islamiste ne remet pas en cause les institutions et accepte le jeu démocratique. De plus, l'essor éventuel des islamistes est, en réalité, proportionnel à la décrédibilisation de la classe politique. Le déclin des partis résulte d'un manque de légitimité, nourri par le trucage répété des élections et par le reniement des principes qui fondèrent le combat politique de l'opposition. Sclérose de la vie publique. D'où l'indifférence et le scepticisme croissants des citoyens à l'égard de la politique. Les ambitions collectives se sont diluées au profit de la satisfaction des attentes d'une minorité sur laquelle s'appuie le chef du gouvernement.» (Le Monde Diplomatique, janvier 2001; cf. C §5).

 

b. Hégémonisme et «bricolage» religieux. (retour)

 

Dans le cadre de cette étude il faut tenir compte d'un fait sociologique typiquement marocain analysé dans mon étude. Les différences entre groupes et organisations ne se fondent pas tout d'abord sur leur contenu en différence idéologique et de programme, mais sur une différence en termes d'appartenance au clan. Les organisations politiques et - selon mon opinion - les organisations dans le champ religieux aussi, sont en premier lieu des représentations liées à certains groupes et certains clans (Waterbury 1975; Bourquia 1991). Cette représentation est le résultat d'une négociation entre familles, groupes et individus sur la base de leurs intérêts de pouvoir respectifs (Rosen 1984). Au fond chaque groupe essaie de représenter idéologiquement l'ensemble des phénomènes sociaux et religieux pour obtenir de pareille façon l'hégémonie dans le champ social et religieux. Et par contraste avec les Algériens, les Marocains ont l'art de réconcilier des contenus opposés tant dans le domaine politique que dans le domaine religieux.

       Pour cette raison une rupture sociale ou religieuse ne concerne pas tellement une différence dans le domaine de l'idéologie - qui sert plutôt comme façade - mais elle signifie d'abord un désaccord entre des clans. Il est surprenant que ce modèle que je propose dans la ligne de la pensée politique de John Waterbury n'est nulle part appliqué au champ religieux. Les spectateurs étrangers analysent les conflits marocains uniquement sur la base de différences idéologiques en matière religieuse. Notamment l'islamologie ne veut pas tenir compte du fait que les différences actuelles en idéologies religieuses représentent - de même que les différences en politique - des résultats des négociations entre familles, groupes et individus bien sûr d'un côté sur leurs intérêts de pouvoir mais également avec le but de fonder dans les appareils de l'état leur hégémonie culturelle à la Antonio Gramsci (Haleber 1985; 1989a). Normalement, les chercheurs ont l'habitude d'oublier également la lutte millénaire pour l'hégémonie culturelle et linguistique entre le nationalisme dominant des Arabes et la marocanité des Imazighen; c’est une lutte de fortes connotations religieuses dans laquelle «l'écriture arabe sacralisée» (Bounfour 1994, p.47-62) joue actuellement un rôle décisif.

       À partir de ce point de vue il faut comprendre l'intégration dans l'islam traditionnel - en tant que courant hégémonique de l'islam marocain -, d'un islam scripturaliste/salafiste et d'un islam populaire/maraboutique. Les deux modalités s'excluent idéologiquement l'une l'autre en principe. Pourtant la réalité vécue prouve l'existence d'une «réconciliation/tolérance hégémonique» des deux courants (Ernest Gellner en offre des exemples: 1981). Aussi l'islamisme actuel montre la contradiction de la polarisation de son radicalisme révolutionnaire avec l'intégration systématique de sa reconnaissance du principe du khalifat alaouite (cf. la lettre de cheikh Yassine: Sou`al 1985). L'histoire politique des grands leaders du pays comme l'Amazighe Abdelkrim Khattabi et aussi de la royauté alaouite montre une composition simultanée de traditions opposées. Le salafisme du guérillero amazighe Abdelkrim Khattabi dépassait les bornes ethniques de sa confédération des tribus et des clans, de même que le salafisme moderne de la royauté alaouite se trouve en contradiction avec sa vénération de certains saints et sa célébration des moussems comme celui de Moulay Idriss Zerhoun. L'oscillation de la légitimation du pouvoir entre sa base sur l'islam universel et sa base locale négociée dans les tribus et les mouvements politiques, n'exclue pas la formation d'un ensemble cohérent.

       Le Maroc même c'est l'amalgame d'un nationalisme des anciens empires (sur une base religieuse) et d'un nationalisme moderne (sur la base de l'idéologie séculaire de l'État-nation). La confusion de la Cour Internationale de la Haye devant les revendications originaires de ces deux perspectives différentes - dans le cas de l'affaire du Sahara - témoigne de l'existence actuelle de cette réalité complexe (Cours 1975; Haleber 1990d; cf. aussi partie C). C'est la raison pour laquelle la notion de «bricolage» se trouve centrale pour une compréhension de la réalité marocaine. C'est également la raison pour laquelle il faut considérer beaucoup de théorèmes abstraits, par exemple celui de l'allégeance marocaine, la bai`a, comme une négociation socio-politique entre familles, groupes et individus dans le contexte concret expliqué par Waterbury. Alors l'abstraction faite de la part des islamologues qui l'appliquent en tant que notion historique sur l'islam marocain actuel, se montre impraticable, donc fausse du point de vue sociologique (cf. Lahbabi 1958).

       Il est évident que par l'élargissement de ma théorie du bricolage au domaine religieux, en introduisant le phénomène de «négociation de la réalité» je laisse intacte l'unité du modèle marocain. Je rejette donc clairement les dualismes fixes constatés par les théoriciens ou les anthropologues coloniaux du segmentarisme (cf. Gellner 1969, 1981). Leurs dualismes radicaux font partie d'un projet qui date du commencement du colonialisme français et qui prouve l'absence de l'existence d'un vrai État marocain. Bref, il s'agit selon Mohammed Boudoudou d'un projet de «"l'anti-histoire" qui semble caractériser la société marocaine précoloniale ainsi réduite à sa structure tribale et, par la même, en confrontation permanente avec elle-même. Une "violence consubstantielle en somme"» (Boudoudou 2000, p. 33).

       Les recherches épistémologiques de Mohammed Boudoudou concernant le paradigme dualiste aboutissent à la conclusion suivante: «En effet, le "réductionnisme" des analyses anthropologiques de la segmentarité consistent en définitive, à élever le principe du "contre-pouvoir" évident que pouvait constituer l'"organisation tribale" face à l'"arbitraire" d'un pouvoir local voire central, à un moment donné de l'histoire du Maroc, en principe explicatif de "la dynamique historique totale" de cette société» (Boudoudou 2000, p. 40; cf. Boudoudou 1999).

       Bien que Mohammed Boudoudou ait raison de réfuter les thèses des colonialistes français concernant l'anarchisme et le dualisme radicaux régnant au Maroc (dans le prolongement d’une pareille réfutation facile de la part d’Abdallah Hammoudi 1974), il faut faire attention de ne pas tomber dans les pièges des mythes nationalistes (comme ceux de M. Abid Jabri, A. Benjelloun et A. Laroui). Le fameux chercheur David Hart revalorise en 2000 la maudite «organisation tribale» pour le futur du Maroc: «Both Berber, Amazigh (pl. Imazighen), and possible even `tribe' (qabila), may conceptually, if only tacitly, come to occupy once again the front and centre positions which are rightfully theirs, (...) as the historical and sociological backbone of the Moroccan nation» (Hart 2000, chapitre «Tribalism: the backbone of the Moroccan nation», p. 22).

       Chez Mohammed Boudoudou ces réalités «tribales», étudiées - aussi comme partie intégrale de l'urbanisation actuelle - par Hart, Bounfour, Waterbury, Jamous et Bourquia, sont sous-exposées, même négligées, tout au moins comme principe explicatif du clivage explosif en structures sociales, politiques et linguistiques menaçant l'existence de l'État arabe en question. Selon Abdallah Bounfour (1994) les constructions idéologiques (selon mon opinion, souvent cachées, parfois innocentes et involontaires) de certains historiens et sociologues de l'État arabe peuvent devenir «si un jour elles sont appliquées, une véritable machine de guerre pour ne pas dire plus» (o.c. p. 30). Abdallah Bounfour nous explique l'autre côté de la conscience unitaire arabe, donc de son «obsession de l'État central» qui milite contre le dualisme colonial: «l'État central est l'incarnation de l'idée unitaire arabe à travers l'Histoire (...) Cet État central a d'ores et déjà une caractéristique: il est constamment en guerre et c'est cela qui fortifie la conscience unitaire arabe» (o.c. p. 25). Derrière les notions arabes se cachent des euphémismes (dans mes termes: des bricolages idéologiques): «L'État central ne guerroie pas en Ifriqiya: il unifie; il ne colonise pas mais il fait accéder à l'unité», bref, «il unifie ce qui est le Même et refuse ou refoule ce qui est Différent» - c'est à dire les Imazighen - (ibidem). Je voudrais renvoyer dans ce même cadre bricoleur «islam=nationalisme arabe, et vice versa» au fait qu'il est interdit de dire que l'islam a «conquis» ou «occupé» certains territoires (par exemple ceux des rois ou des reines imazighen) au lieu de les avoir «libérés».

       Le fameux sociologue marocain Abdelkebir Khatibi (1983a) distingue dans sa déconstruction du tribalisme trois phases de pensée: le discours khaldûnien, la pensée marxiste et la théorie segmentaire. Il s'exprime concernant le tribalisme d'une façon plus nuancée que Boudoudou: «nous pensons qu'un clivage de classe se combine avec un clivage tribal, et qu'une véritable lutte de classes s'engage entre le Makhzen et l'aristocratie tribale. Il s'agit de déterminer dans chaque cas les groupes moteurs», cependant «le passage des formes élémentaires de la stratification à une structuration en classes n'intéresse pas les segmentaristes. Ce qui restreint la portée de leurs analyses» (o.c. p. 91 et 109). Bref, au Maroc, où «l'organisation tribale est fluctuante», «l'intervention du Makhzen, sous différentes formes, trace dans les groupements tribaux une série de rapports de domination et de privilèges» (ibidem).

       Il est important d'attirer l'attention sur cet ensemble hégémonial des idéologies cachées auxquelles ont été exposés les élèves interrogés depuis leur naissance. Une évaluation de l'attitude des élèves de l'enquête montrera en tout cas qu'ils n'envisagent pas la fondation d'un "contre-pouvoir", mais de la façon traditionnelle, une instauration négociée de leur hégémonie islamiste, y compris ses bricolages à la marocaine inévitables. Les exemples ont montré à quel degré la tradition est impliquée dans la modernité d'une façon bricoleuse, à quel degré la modernité au Maroc reste dépendante des structures traditionnelles à négocier pour acquérir son espace social bricoleur. Les bricolages marocains sont des constructions de la raison pratique, non pas pour dissocier et isoler les segments de la mosaïque vécue, mais pour assembler et unifier la réalité explosive.

 

c. L'importance de notre distinction d'un islam trilatéral pour l'explication des expériences religieuses des élèves. (retour)

 

Il faut signaler tout d'abord qu'on ne doit pas s'attendre à rencontrer une des trois variantes d'islam que je viens de distinguer chez les élèves interrogés. Il manque chez eux une connaissance et une étude explicite qui rende possible un choix conscient pour l'une des trois variantes par exemple sur la base d'une lecture - courante chez les militants islamistes - des ouvrages qui dirigent l'orientation comme par exemple le commentaire du Coran, «Fî zilâl al-Qur'ân» de Sayyed Qotb ou son résumé d'activiste «Ma`âlim fî al-Tarîq» (1978). On ne rencontrera non plus pas un groupe d'adhérents conscients du mouvement d'Abdeslam Yassine. Alors il serait vain de vouloir diviser la population de l'enquête en groupes qui sympathisent avec l'un ou l'autre courant de l'islamisme. Pourtant il s'agit d'une perspective située sur l'arrière plan de leurs orientations connue par les références qu'y font les médias. En dehors de cette raison de principe, il existe un autre fait que des collègues néerlandais se sont obstinés à ignorer: les incursions de la gendarmerie royale dans les écoles visitées m'ont interdit d'approfondir ma connaissance sur ce point. 

       Comme point de départ de l'orientation des élèves il faut reconnaître leur éducation dans le salafisme par l'intermédiaire des livres scolaires procurés par l'état. Des pédagogues marocains comme Felq (1992) ont référé aux livres scolaires salafistes comme source qui facilite leur conviction islamiste. Dans la partie C je traiterai en détail des analyses similaires de Gregory Starrett (1998). L'état avait l'intention en faisant enseigner la doctrine salafiste qui était devenue - comme nous l'avons vu - hégémonique, de légitimer la fondation de ses institutions et de ses lois par la constitution.

       Comme je viens de le décrire, à partir de cette idéologie anti-coloniale se développait comme son prolongement une idéologie de résistance contre les mécanismes d'adaptation formelle à l'Occident qui menait à une corruption généralisée. Dans leur rébellion contre une minorité de privilégiés qui bloquait leurs chances et leur avenir, les jeunes déjà éduqués dans une tradition salafiste subissent l'attraction de l'islamisme politiquement interdit comme mobile et moyen pour exprimer leur protestation. Plus libres d'exprimer leurs opinions à l'université, ils optent plus tard en majorité pour des organisations estudiantines islamistes.

       Ma proposition de distinguer une nouvelle division de l'islam actuel en trois tendances devra donc servir à éclairer les mécanismes qui jouent leur rôle dans les choix des élèves concernant leur conviction religieuse, et de relever qu'il ne s'agit pas simplement d'une disposition et une préférence pour ou contre un «fondamentalisme» arriéré et négatif qui déterminerait leur futur par la violence. Ma distinction explique pourquoi historiquement l'attraction des courants plus ou mois «laïques» comme les socialismes ou les nationalismes a perdu sa force comme mobile de leur rébellion.

       Quelles caractéristiques serviront dans la recherche comme indications de l'orientation vers l'un ou l'autre des trois courants à l'intérieur de l'islam que je viens de mentionner...? Un des critères évidents c'est d'un part le degré d'ouverture propre à l'islamisme politique pour la modernité - surtout en ce qui concerne la technologie - et d'un autre part la fermeture du fondamentalisme décrit pour cette même modernité. Ces caractéristiques montreront donc l'inclination des élèves envers un choix pour l'islamisme ou au contraire pour le fondamentalisme. Leur tendance à l'adhésion au troisième courant que je viens de décrire, l'islam traditionnel, sera prouvée notamment par leur savoir-faire consistant à se construire des solutions du modèle de structure de «bricolages» synchroniques propres à l'islam populaire. Cette dernière attitude se montrera si nos jeunes - éduqués dans un monde rationnel - se prononcent par exemple sur les usages magiques et soufistes liés à la guérison «alternative» qui est très répandue parmi toute la population et sur laquelle ils ne peuvent donc pas refuser d'avoir un jugement.

       Mesurer les alternatives plus ou moins «laïques» sera possible en repérant leur adhésion aux critères qui sont courants pour cette notion en Occident. Mes distinctions ont méthodiquement pour conséquence que l'analyse des réponses des élèves pourra conduire finalement d'un côté à une échelle autonome selon le degré de leurs expériences religieuses, - donc moderne ou traditionnel selon la compréhension marocaine -, et de l'autre côté à une échelle autonome de degré de «laïcité», - donc moderne ou traditionnel selon la compréhension occidentale -. J'ai élaboré ces échelles de recodage dans la partie C, §1.

 

d. Les malentendus courants en Occident qui obscurcissent une vision objective et non-partisane concernant l'orientation islamiste des jeunes. (retour)

 

Arrivé à cette phase d'analyse, il me semble nécessaire de réfuter quelques malentendus concernant les phénomènes religieux - et notamment l'islam - qui les considèrent comme des obstacles à l'expression de la subjectivité de l'individu. Une religion comme l'islam orthodoxe est vue normalement comme une cuirasse qui étouffe les expressions de l'individu et réduit la liberté de ses actes humains aux obligations d'une loi fixe et non changeable, le soi-disant «chari`a».

       Talal Assad (1986, 1993) abandonne ces conceptions orientalistes de l'Islam essentialiste comme un système fixe de vérités éternelles, une collection de règles morales et d'habitudes traditionnelles appliquées aux situations quotidiennes changeantes.

       Pour Asad l'Islam signifie une vivante tradition discursive, un échange entre pratiques et discours quotidiens et les textes religieux qu'ils évoquent. Il s'agit de l'Islam comme un ensemble dynamique de systèmes culturels d'interaction entre hommes, textes et institutions. L'orthodoxie ne représente pas un ensemble d'opinions mais le choix pour une relation spécifique de pouvoir avec les réalités sociales. Pareillement l'islamisme incorpore un choix différent et contraire.

       «Talal Asad, voicing his discontent with anthropological approaches that either essentialize or disintegrate "Islam" as an object of study, has held that scholars should treat Islam "neither [as] a distinctive social structure nor a heterogeneous collection of beliefs, artifacts, customs, and morals," but as a tradition. If anthropological studies of Islam are to avoid the pitfalls of treating religious phenomena either as wholly dependent (and therefore politically trivial) or entirely independent (and therefore in­comprehensible) variables in the social life of Muslim nations, we need to recognize Islam as a discursive tradition that links past, present, and future in a variety of ways. Seen in this light, the focus of study should be "the interplay between everyday practices and discourses and the religious texts they invoke, the histories of which they are a part, and the political enterprises of which they partake."

       Introducing this sense of the term tradition to anthropological dis­cussion does more than merely translate the Arabic term al-turath, which is used by Muslims to designate the complex heritage they have inherited from the past and are bound to pass on to the future. It points not to a body of literature, but to culturally and historically specific systems of interactions between people, texts, and institutions. Asad points out that social distributions of "correct" knowledge mirror distributions of power. (...) Orthodoxy "is not a mere body of opinion but a distinctive relationship - a relationship of power"» (Starrett: 1995, p. 7 - en gras:RH)

       C'est à partir de la condition de vie des jeunes que j'ai proposé une perspective religieuse différente (Haleber 1999):

       «Given the ways in which the established Moroccan elite exercises his power especially by family-nepotism and clientelism (Benhaddou 1997), the youngsters who do not belong to this group can be seen as marginalised. To understand «marginality» in Maghrebian societies of «negotiation and bricolage», as we analyzed in the present survey, we have to abandon Marxist or Webern visions of "the idea of the necessity of a causality of change only possible from outside", the idea of a decisive rupture between tradition and modernity which puts "hors cadre all realities which are instruments of negotiation and mediation, but also instruments of transfer, communication, translation and thus of critique" (CNRS 1993: 6). But how this «causality of change», the revolt of the youngsters, takes place from «within» if for them the hegemony of Islam appears indisputable?

       The by the young elite with Western hegemony identified, nationalist or social-democratic alternatives - either in actual opposition or in future government - appear not capable enough to tackle the problems of Moroccan society. On the regional Arab scene, both political movements failed already, since the defeat of Nasser in 1967 and the more recent fall of communist regimes, to regenerate Middle Eastern politics. Our survey confirms that the internal traditional structures, institutions and ideology of Islam in Morocco contain enough elasticity and high moral values for the youth to base their protest upon. It is the absence of good will of the older generation in power to realize seriously these old-time ideals of Islam that raises actually the militant protest of young Moroccans that can end in violent ways.

       Our analysis of shifting identities among Moroccan youngsters showed in this framework, the deep-rooted interconnection and fusion between identities as «Arab» which are understood in the West as «secular» and as a for the West separated «religious» self understanding of oneself as a «Muslim». We have to remember that the search for modernity of the youngsters takes place in a society where everything in daily life is in last instances determined by a hegemonic Islam. After decades of more or less «secular» political ideologies and their social solutions, they failed in the eyes of the youth to create a new democratic society with equal shares of capital and opportunities. A recurrence to the traditions and promises of a «virgin» cluster of Islamic values is therefore seen as an inevitable necessity. Islamist movements, the issues and perspectives that they provide to the crisis, present a unique refuge for the youth.

       The real knowledge among the youngsters of doctrinal concepts of Islamism, as of Sayyed Qutb's, is however nearly absent. How this inclination to rebellion of the youth will finally crystallize, either as driving force behind Islamist movements and parties, or in a compromise of their idealist Islamic motivation with the factual secular realities of their Islamic Moroccan state, stays therefore still open. Marginality and practices of resistance - living among the youth - have their genuine traditions and own cultural expressions (like Raï-music) in the societies of the Maghreb. Islam exists in the Maghreb not as abstract scriptural reality - with exception in the heads of ulema and Western scholars of Islam -, but intertwined with a rich symbolic capital of popular traditions of protest and change (cf. CRESM 1986, CNRS 1992 & 1993). To estimate this specific religious way of the search for modernity we have to avoid the still strongly dominating Western misunderstandings about Islam as a rigid and conservative system of unchanging theocratic laws and customs upheld by a cast of ulema and ayatollahs. How is it possible for the youngsters to express their subjective needs and personal demands for social renewal by means of this fixed Islam? For a scientific explanation of this mystery I refer to the brilliant impulse of Armando Salvatore (1997). By means of discourse analysis of the conflation and deconflation of the concept of Islam, he shows that we can solve the problem in "recognizing Islam as «true» and autonomous, capable of developing a dynamic subjectivity, not merely a shadow civilization" (o.c. 161). As this is according to Salvatore the case for instance of Arab intellectuals as Muhammad `Abid al-Jabiri, Hassan Hanafi and Sayyid Qutb, also the efforts in bargaining reality of the young Moroccan elite of my survey have to be seen in this perspective of Islam as «subjectivity», that hallmark of modernity (for the interplay between modernity, subjectivity and religion cf. Touraine 1992, Haleber 1999).

       Against Bernard Lewis's claim that "Islam is from its inception a religion of power" (Lewis 1988), Salvatore claims "that the measure of the political, and its consecration as an autonomous hermeneutic factor within the interpretive field of political Islam, is not primarily established by an objective assessment of which political acts are performed in the name of Islam in Muslim societies, but by the way it provides a contrastive image for a redefinition of Western political subjectivity in times of crisis (o.c. 142, 143). It is wrong to understand Islam in an essentialist Webern way of orientalism as Von Grunebaum, Smith and Gibb do, identifying modernism with Western development and excluding Islam from this process. Thus orientalism considers Islam "strictly dependent on a rigid hermeneutics of Text and Law that excludes any access to a hermeneutics of the subject" (o.c. 154).

       Michel Foucault, present at the events of the Iranian revolution, recognized the distinguishing mark of modernity, «subjectivity» as a central feature of Islam. Foucault recognized Islam not as Law, but as anti-Law, as creative subjectivity: "People rebel, this is a fact: and it is in this way that subjectivity comes into history and gives it spirit". According to Salvatore, Foucault's intervention sanctioned the irreversibility of the crisis of Weberism as well as the absence of an alternative paradigm (ibidem).

       According to this vision, even the father of «Islamic fundamentalism», Sayyid Qutb has to be understood as «secular», however not in the Western sense, but for his "uncompromising rejection of all traditional loyalties based on personal obligations. The Muslim shahada (testimony of faith) demands a rebellion against any man-made form of power exercised over other beings that is what politics is about" (o.c.193). As well the «secular» Islamic scholar`Abd al-Raziq as the «fundamentalist» Qutb negate the existence in history of a government legitimized by din, and see God's intervention through his shar` as a preliminary condition for creating the movement immanent to Islam, and stress that all which follows is determined by the efforts of individual Muslims" (o.c. 194).

       The important reason behind my reference to this new perspective, is that the answers and interpretations of the young Moroccans in my survey could easily be misunderstood by western scholars of Islam as a mere repetition by them of the fixed «tradition» of «eternal» Islam. Thus, for social scientists a conclusion of conservative backsliding on the past would be obvious. This reduction however takes in no-ways into account the role of rebellious subjectivity, of Islam as anti-Law, at work during the awakening of the youth, a conception of Islam not fitting in the scholastic schemes of Islamic scholars as Bernard Lewis (Lewis 1988; cf. CRESM 1986, Haleber 1989a, Santucci 1992).

       If we adopt this radical change of our view toward Islam, it becomes possible to accept the fact that the Moroccan youth see Islam as their vehicle to modernity. The same old-time ideals of salafist Islam, the urban incentive for the struggle of independence, creates as before the framework of reference of this young generation.

       However, up till now the lack of a civil society makes training in new democratic alternatives impossible. It is therefore that the final choice of the young elite, appealing to own «conservative» traditions, will most probably support militant forms of Islamism. This will especially be the case if the economic and political trade and aids of Western powers find themselves at home with unchanged corruption, unequal distribution of wealth and the maintaining of narrow-minded interests of power in their country» (Haleber 1999).

 

e. L'hégémonie des islamistes sur les campus universitaires. Le bricolage islamiste à la marocaine (Mohamed Tozy). (retour)

 

Mes explications concernant l'islamisme en tant qu’idéologie cachée des lycéens en question, obligent à référer à sa présence ouverte parmi les étudiants universitaires et leurs organisations.

       Mohamed Tozy (1999) nous explique la situation des étudiants universitaires parmi les autres jeunes comme ceux interrogés dans notre sondage: «Les deux catégories partagent même références et appar­tiennent au même univers mental». Tozy mentionne trois caractéristiques qui figurent dans son questionnaire:

       «Nous avons observé, au cours d'une enquête effectuée dans les années quatre-vingt, que la ligne de démarcation entre isla­mistes et autres jeunes ne passe que par l'engagement militant. Les deux catégories partagent les mêmes références et appar­tiennent au même univers mental. 75 % des 400 étudiants que nous avons interrogés ne sont pas a priori hostiles à un discours de sensibilité islamiste et pensent que la chari`a est la seule solution aux problèmes de l'heure. Ils sont pour la mixité, refusent les rapports sexuels en dehors du mariage et pensent que religion n'est pas incompatible avec progrès technique.

       L'islamisme comme conséquence directe de la modernisation est une idée qui mérite qu'on s'y attarde. Il peut être, en effet, une réponse ponctuelle aux besoins de mobilité sociale et de «re-localisation» dans un environnement aux dimensions uni­verselles» (o.c. p. 173).

       Tozy positionne les islamistes au milieu du processus de la modernisation, d'une façon comparable à celle élaborée dans mes analyses précédentes. Il constate également la présence des bricolages:

       «La trame doctrinale de l'islamisme est loin d'être achevée. Depuis une vingtaine d'années, les idéologues ont puisé dans plusieurs registres pour offrir aux militants un archétype cohé­rent. Derrière l'uniformité du lexique se cache une infinité de configurations pratiques. Ce bricolage n'en reste pas moins susceptible de soutenir la reconstruction identitaire (Ghannou­chi parle, à ce propos, de «réinvention») des cadres idéolo­giques et culturels de la modernisation.

       Expliquer ce phénomène comme traditionalisme par excès de modernité pourrait nous satisfaire s'il n'y avait pas le risque de se laisser enfermer dans une évaluation négative. Car il faut bien voir que le travail politique et même idéologique de ces nouveaux groupes vise à recréer/interpréter la tradition pour mieux s'approprier la modernité et légitimer l'offensive de la génération de cadets qui convoitent un pouvoir trop longtemps gardé par la génération de l'indépendance» (o.c. p. 172).

       Tozy nous renvoie aux différentes fonctions de l'islamisme, tant celle d'idéologie de révolte au niveau social que celle du renforcement de la person­nalité au niveau psychologique:

       «Dans ce contexte, l'explication en termes de conflit de géné­rations trouve toute sa pertinence. Certes, le renouveau est multidimensionnel; il exprime, comme on l'a souvent souligné, une révolte contre l'injustice, le despotisme et la déliquescence morale, mais aussi un désir intense d'affirmation de la person­nalité face aux situations de marginalité sociale, qui peuvent s'accompagner de la peur de perdre l'estime de soi ou, plus généralement, d'une crise profonde d'identité. Le militantisme religieux permet de retrouver une image positive de soi, stable et valorisée» (o.c. p. 175).

       L'attraction des mouvements islamistes comme Al-`Adl wa-l-Ihsan de Yassine vient notamment de leurs activités sociales chez les gens marginalisés par les services de l'état (cf. pour les fonctions sociales des islamistes aussi: Aissou 1988; Burgat 1988; Dialmy 1995; Rouadjia 1990):

       «Au Maroc, le fonctionnement de Al-'Adl comme société de crédit qui fait tourner un capital associatif combinant commerce et contre­bande, a procuré des emplois stables aux militants et a permis l'implantation massive des entrepreneurs islamistes dans le sec­teur des laiteries et des pâtisseries. L'image produite, associant probité et hygiène, a réussi à rendre équivalents choix idéolo­gique, éthique sociale et commerciale et performance écono­mique. Durant les dernières inondations de février 1996 à Casablanca, les islamistes ont été les premiers à se mobiliser pour porter assistances aux familles des victimes. Ils étaient les pre­miers sur place pour offrir aux habitants de Derb Carloti la première soupe de rupture du jeûne et les premières couver­tures, alors qu'il a fallu à l'Etat presque vingt-quatre heures pour réagir et mettre la zone en quarantaine, empêchant toute assistance directe des victimes» (o.c. p. 180).

       Mohamed Tozy spécialiste sur les activités des islamistes dans la ville de Casablanca et sur le campus universitaire de sa propre université Hassan II, a fait des enquêtes dont on trouve le résultat entre autres dans sa thèse de doctorat non publiée (1984). Il nous décrit les préoccupations envers l'enseignement de la part des islamistes:

       «Les groupes islamistes marocains, par exemple, ont encouragé la création d'écoles privées rattachées aux différents groupes, dès le jardin d'enfants Jama'at at-Tabligh [mouvement pieux non politique, RH], par exemple, a mis en place, dès le milieu des années soixante-dix, un réseau d'écoles privées, très animé par le mouvement nationaliste depuis le milieu des années quarante, et qui s'est énormément développé au fur et à mesure de la dégradation de l'enseignement public. Ils ont également mis tous leurs efforts dans le recrutement du milieu éducatif.

       L'Université a constitué un des objectifs prioritaires de groupes comme Al-'Adl wa-l-Ihsan au Maroc, Annahda en Tunisie et Hamas en Algérie. Actuellement, le mouvement syn­dical estudiantin est largement dominé par eux.

       Sur le campus universitaire, la première manifestation d'une présence islamiste organisée s'est faite dans le cadre du conseil des résidents de la cité universitaire de Casablanca, durant les années 1979-1980. C'est d'ailleurs à cette date qu'a eu lieu la première semaine culturelle islamique après que Abdessalam Yacine eut inscrit la tenue de ces manifestations dans le projet activiste d'un mouvement encore invertébré.

       La mosquée de la cité était le centre névralgique du mou­vement qui commençait à prendre ses distances avec l'associa­tion La Jeunesse islamique. Vers le milieu des années quatre-vingt, le paysage islamiste universitaire s'est structuré autour de trois mouvements al-Islah wa-t-Tajdid, Al-'Adl wa-l-Ihsan, et les anciens chabibistes partagés entre les options activistes et une option plutôt proche de Ghannouchi, leader de l'islamisme tunisien.

       Actuellement, la totalité des dirigeants du mouvement estu­diantin de Casablanca (objet d'une enquête effectuée au début de 1995) est islamiste» (o.c. p. 181; en gras RH).

       «Le groupe d'AI-'Adl wa-l-Ihsan est implanté à l'université Hassan II depuis bientôt cinq ans, sous la dénomination de «Fassil» Al-'Adl wa-l-Ihsan. Le conseil des étudiants est composé d'une soixantaine d'étu­diants évoluant dans une zone qui couvre une à deux insti­tutions universitaires, parfois aussi un groupe de lycées. Le représentant de chaque collège d'étudiants (par année univer­sitaire et par section) doit avoir un profil qui réponde à cer­taines caractéristiques (ancienneté dans la Jama'a, culture reli­gieuse, âge). Comme dans les structures syndicales de gauche, les candidatures sont préparées à l'avance par des comités de la Jama'a. Il est même vivement recommandé de ne jamais se porter soi-même candidat. Une telle initiative est le signe de beaucoup de prétention et d'orgueil en contradiction avec l'humilité de l'adepte exemplaire.

       Ce conseil des étudiants, dont une partie forme la corporation des étudiants, s'est approprié le label de l'Union nationale des étudiants marocains (UNEM), même si les étudiants apparte­nant à la mouvance «marxiste» le lui contestent.

       Le conseil des étudiants et des élèves est très proche du mor­chid régional. Il anime la scène estudiantine en organisant des semaines culturelles, assure certaines prestations aux étudiants (photocopies, logements, transports, préparation des examens...) et surtout organise des campagnes de recrutement dans les lycées ou auprès des étudiants de première année» (o.c. p. 201).

       Le processus décrit par Tozy pour Casablanca - ville marocaine connue exemplaire par sa modernité - s'est reproduit en même temps dans les autres villes universitaires comme également notre site de recherche Marrakech.

       Le remplacement des mouvements gauchistes par les mouvements islamistes sur les campus universitaires a causé souvent des collisions entre les deux adversaires. Pourtant pendant les dernières années les islamistes s'installent aussi dans des partis politiques traditionnels non gauchistes comme celui du docteur Khatib. Même des rapprochements idéologiques ont eu lieu, parmi lesquels la plate-forme de Beyrouth en 1994 est le plus connu. Pour une analyse du bricolage des notions gauchiste-islamistes de la plate-forme de Beyrouth cf. Haleber 1995a et 1995b.

       «Les relations avec les partis de gauche se fondent sur une stratégie de l'évitement, Si l'on excepte les événements du 13 mars 1996 (...). La direction du mouvement a d'ailleurs essayé de dédramatiser l'incident et a relativisé la thèse de l'incompatibilité avec l'USFP. D'ailleurs, depuis bien­tôt deux ans, les tentatives de rapprochement n'ont pas manqué. Elles s'inscrivent toutes dans le prolongement de la plate-forme de Beyrouth qui scelle une alliance stratégique entre nationa­listes arabes et islamistes.

       Cette rencontre, tenue à Beyrouth les 8, 9, et 10 octobre 1994, a réuni 101 personnalités islamistes et nationalistes arabes, à l'exception de Hassan Tourabi qui n'a pas pu avoir un visa d'entrée au Liban. La rencontre a vu la participation, du côté marocain, de cinq personnalités résidentes au Maroc (trois proches de l'OADP: A. Belakziz, A. Herzenni, A. Belakbir, un islamiste proche de Al-Islah : M. Ramid, et un deuxième proche de Yacine, Abdellatif Hatimi, et de trois résidents à l'étranger Fquih Basri, nationaliste arabe, proche de l'USFP, Abdessalam Ghazi et Sliman Lamrabet)» (o.c. p. 217).

 

§ 2b. Tradition: le discours orientaliste externe: l'attitude islamo-positiviste. (retour)

                                            

a. Edward Said et les «cultural studies». Lecture scripturaliste et lecture anthropologique.

 

Il est évident qu'une interprétation des données d'une enquête dans le domaine des sciences sociales doit tenir compte du discours orientaliste qui s'exprime depuis les siècles derniers dans l'islamologie. Il s'agit d'une discipline universitaire qui se trouve pour différentes raisons complètement absente dans les pays islamiques. Il n'est donc pas étonnant que cette discipline scientifique pratiquée en Occident souffre souvent de quelques déformations liées à son origine occidentale qui se prétend objective. 

       Parmi les plus importantes déformations je veux distinguer entre deux constructions artificielles de l'Islam: l'islamologie incline vers une idéalisation et une rationalisation des sources et prescriptions écrites historiques. Cette idéalisation cause premièrement un rejet du contexte tant de raison pratique (Bourdieu 1980) que de la réalité pratique. Cette idéalisation mène donc vers une exclusion de l'islam réellement existant.

       Deuxièmement l'approche de l'islamologie entraîne souvent une vision étroite des constructions identitaires: l'idéalisation du facteur islamique écrit - suivant implicitement le rôle unique des Saintes Écritures dans le christianisme - exclue la largeur d'expression d'un monde culturel différent. Cette concentration sur les textes écrits ne sait pas éviter le danger d'aboutir finalement et logiquement à un développement implicite de l'«islam» selon le modèle occidental laïque.

       Dans son livre Orientalism (1978) Edward Said analyse l'islamologie occidentale comme fruit des schémas et visions colonialistes. On pourrait critiquer son innovation importante en référant au fait que beaucoup d’études orientalistes comme celles de Snouck Hurgronje, de Nöldeke et de Beck, même si elles montrent profondément des traces de l'impérialisme du passé, ont pourvu pourtant la science d'un ensemble de données incontestables recueillies selon la méthode scientifique.

       Une autre omission plus grave dans la critique de Said sur l'orientalisme est d'avoir négligé le fait que la lecture scientifique occidentale des données de l'islam mène déjà souvent en soi, en tant que lecture scientifique des textes, à une réduction de l'islam comme phénomène social. Certains chercheurs n'excluent pas au hasard de leur vision les contributions des sciences humaines. Il s'agit dans ce cas d'une exclusion de l'anthropologie, de la psychologie, de la sociologie et de la politicologie, du domaine de l'islam comme objet scientifique. Les croyants orthodoxes ou fondamentalistes excluent également de leur «islam éternel» ces analyses des sciences humaines comme subjectives et donc aberrantes. Je défends la thèse qu'il ne s'agit dans ces deux cas pas d'une incompatibilité d'humeur, mais d'une incompatibilité de méthode.

       Ces chercheurs et croyants ne regardent pas les résultats de ces sciences comme des contributions à une connaissance essentielle de l'islam en soi, mais comme des descriptions éventuellement intéressantes mais pourtant accidentelles qui ne touchent pas le véritable islam, qu'ils ont choisi, ou comme leur objet scientifique objectif, ou comme leur révélation religieuse d'une valeur autant «objective».

       La lecture scientifique soi-disant objective réduit l'islam en principe à un ensemble de prescriptions célestes valables pour toutes les occasions humaines et pour toutes les époques historiques. Sa dimension d'historicité consiste seulement dans des applications et adaptations historiques de la Vérité éternelle, qui néglige donc le fait historique que tant le croyant individuel que les différents groupes des croyants créent de fait leur propre univers perceptif dans lequel l'islam fonctionne et dans lequel l'islam reçoit sa première signification. Le point de départ des deux visions est alors déjà diamétralement contraire. Ni la lecture scientifique, ni la lecture fondamentaliste parle de l'islam réellement existant, comme autrefois certains chercheurs du socialisme refusaient de prendre au sérieux le socialisme réellement existant dans les pays socialistes et ne parlaient que d'un socialisme idéalisé, celui des grands auteurs et de leurs exégètes dont la réalité ne présentait plus ou moins qu'une déformation due aux fautes humaines. Il est donc évident que je me distancie dans l'étude présente de pareille lecture de l'islam.

 

b. Le simulacre de l'orthodoxie permanente: la disparition dans la lecture orientalo-positiviste de la différence entre islam et islamisme. (retour)

 

Les malentendus acharnés que j'ai rencontrés de la part des scientifiques pendant mes premières présentations des données de l'enquête m'obligent à approfondir et préciser ma position méthodique envers les études concernant l'islam.

       La vision limitée de l'islam chez certains chercheurs, que je viens de décrire dans le paragraphe précédent, tient justement à l'intention de la lecture de l'islam orthodoxe et par excellence celle de la lecture fondamentaliste. L'homme scientifique refuse d'accepter des interprétations du Coran ou de la Sounna qui ne sont pas basées sur la tradition, sur le corpus historiquement élaboré de la chari`a transmise dans sa jurisprudence (fiqh) par les ouléma, défini par les quatre écoles juridiques et appliquées actuellement par les cheikhs renommés, par exemple des cheikhs de l'Azhar égyptien.

       Référant aux obligations de l'objectivité de sa science, le chercheur scientifique qui se veut objectif refusera aussi pour lui-même de proposer ou d'introduire des innovations d'interprétation. Aussi n'acceptera-t-il pas des innovations de la part des tiers qui ne se fondent pas sur le corpus écrit ou des écrivains de renommé historique comme Al Ghazali ou Ibn Taymiyya. C'est uniquement dans des cas exceptionnels, certaines explications politiques révolutionnaires de Sayyid Qotb ou explications violentes du mouvement Djihâd ou GIA qu'il posera un point d'interrogation. Justement le fait que l'orientaliste s'incline sur l'islam comme sur un virus qui se trouve sous son microscope, donc comme un observateur séparé et non pas comme un participant, cette attitude le pousse dans ce cas nécessairement à adapter une attitude stérile et fondamentaliste. L'orientaliste scientifique s'interdit l'utilisation de l'idjtihâd, - entendu comme interprétation individuelle - cet outil nécessaire pour comprendre la réalité musulmane. Cette interdiction que l'orientaliste scientifique s'impose à lui-même pour participer objectivement sans intervention au champ religieux réel, le prédestine à l'attitude fondamentaliste.

       Un pareil chercheur scientifique ne sera intéressé dans les nouveaux développements doctrinaux de l'islam, par exemple chez les immigrés musulmans, qu'à condition qu'il s'agit d'interprétations qui sont de fait des «applications» scolastiques de la tradition scripturaliste. La «grande» tradition qui inclut l'imaginaire intellectuel et populaire de la culture musulmane reste exclue du domaine propre de l'islam. Cette séparation stérile entre vie, culture et dogme crée une ambiance suffocante et puritaine pour un islam vrai. Elle résulte finalement de la création d'un islam artificiel coupé de ses racines vivantes.

       L'exclusion de l'imaginaire intellectuel et populaire des musulmans par le chercheur orientaliste dérobe l'islam de sa richesse essentielle. L'islam est privé de sa tradition écrite et intellectuelle à partir de l'imagination créatrice de Ibn 'Arabi, des soufis orthodoxes et dissidents, que de ses poètes et philosophes libérales. C'est le cas également tant du monde des Mille et une Nuits, que de la tradition plus ou moins orale et populaire, des pratiques et récits de tradition millénaire des croyants pratiquants, qui couvrent des domaines entre la raison et la magie, qui expliquent et réconcilient dans un bricolage intelligent le passé et le futur des croyants. Cette riche tradition n'est estimée que comme d'importance secondaire et accidentelle. Elle n'est pas vue comme la source et la racine de l'islam réel qui est l'islam vécu du croyant.     Comme le fondamentaliste, le chercheur orientaliste ne reconnaît pas le croyant en tant qu'individu libre et intelligent dans un monde moderne, pour lui l'individu reste régi et déterminé par une loi éternelle à préciser par une casuistique raffinée à appliquer par des spécialistes égaux à lui. C'est donc la raison pour laquelle le chercheur orientaliste reste incapable de voir l'islam comme un phénomène social profondément situé et impliqué dans, donc dépendant des changements sociaux. Il refuse de voir l'islam en soi scientifiquement comme un phénomène social qui se développe indépendamment des critères fixes tels qu'ils sont définis par les oulémas et autres autorités traditionnelles. Il refuse de voir l'islam par l'intermédiaire de la conscience historique des différentes époques, des ethnies ou des idées des personnes individuelles. Ce choix scientifique implique que les acteurs individuels de l'islam, les fidèles seront exclus comme des créateurs intrinsèques de l'islam, en tant que partie intégrale d'une vision historique moderne, traditionnelle ou «bricoleur» du monde actuel. Il est clair que chez ces savants, la riche tradition du soufisme sans laquelle une culture et un art islamiques seraient parfaitement impensables, n'occupe qu'un espace accidentel et gratuit.

       Le phénomène du «vrai islam» se trouve donc sur un rocher-ilôt, sur un refuge de la réalité en tant qu'il ne maintient pas sa référence d'être une «application» scolastique des textes sacrés. Il est évident que cette vision scientifique se venge dans le cas d'une enquête comme celle-ci.

       Quelle est la raison fondamentale que ni l'orientaliste occidental ni le vrai fondamentaliste, ne réussissent à approcher l'islam comme une religion vivante non pas incorporée dans des textes scripturalistes mais dans la pratique et dans l'imaginaire des croyants? 

       Les deux attitudes créent une profonde distance artificielle entre la religion transmise par la tradition, ses textes et ses interprétations, et la religion vécue dans la pratique et l'imaginaire des croyants. Bien sûr les croyants s'orientent aussi dans une large mesure vers le Coran et la Sounna, respectent les leçons de la tradition transmise, mais en dernière instance c'est le vécu pratique qui dirige et détermine par un effort d'idjtihâd les conclusions à tirer pour la réalité (cf. Bourdieu 1977).

       Il est superflu de dire que cette incorporation des acquisitions et des adaptations aux possibilités de la vie réelle, soit-elle considérée moderne, mondiale ou occidentale, soit-elle considérée comme un renouvellement authentique du passé, pose souvent le croyant devant des paradoxes à expliquer causés par le dogme de l'autorité absolue du Coran, par exemple dans le cas des punitions des houdoud. Pourtant ces points où se trouvent des difficultés paradoxales ne permettent pas de réduire tout l'ensemble de l'islam à un corpus inchangeable et fixé pour l'éternité qui exclut l'application d'une vision élargie de l'idjtihâd comme le propose par exemple Mohammed Arkoun.

       Les malentendus introduits par les études d'un orientalisme occidental demandent - comme le propose Hassan Hanafi - la réponse d'une discipline scientifique qu'il qualifie d'«occidentalisme». Au sujet de la difficulté de traduire et de transmettre un monde culturel de notions et de pratiques spécifiques au monde occidental - notamment en interprétant les réactions des élèves interrogés - je voudrais faire encore quelques remarques (Haleber 1999):

       «The fact that the praise of the students is by no means flattery (considering the initial refusal of the students to fill in the questionnaire), puts me for a methodical problem in presenting the results of the survey to a Western audience. To obtain information, I used, in contrast to comparable surveys, Islamic classifications and concepts rather alien to Western readers. To notify the reader with the value judgement of the youngsters about the world outside Morocco, I had to use Islamic concepts as superstition, unbelief, unity of God (shirk, kafir, tawhid), notions functioning in their specific religious world-vision. If one transposes the framework of these subjects in a familiar secular Western context, these concepts are not only irrelevant, aberrant and suspect of sectarian religious intentions, but they remain even incomprehensible. The reason for this is that Western languages contain semantically Christian presuppositions, - which are of course mostly unconscious to the users of these Western languages. However, some affinity of the reader with Jewish religion, which corresponds closely to Islamic semantics, may help him to overcome this semantic problem.

       Thus my reproach levelled at researchers like Suleiman (1985), that their Western framework doesn't fit for Moroccans (a fact recognized by Suleiman himself), boomerangs the other way around because I have to confront my Western readers with an alien framework of an unknown culture. It is for me astonishing that in the available surveys on comparable subjects never a statement about this fundamental bias is presented. One is tempted to conclude that even Arab researchers identify themselves so much with the concepts of secular Western science that they overlook this cultural bias.

       A different methodological problem arises from the «anthropological» framework of my survey concerning Islam. That framework will be rejected as much by in philology specialized Western scholars of Islam, as by orthodox Muslims and Islamists. Both groups consider remarks about realities of Islam as relevant only in so far as they are subjected to the perspective of divine revelation, the Koran and Sunna. To consider «really existing Islam» as true Islam is for both groups completely out of question. This fact urges me to a paradoxical statement about orientalist scholars of Islam. How prudent and dedicated these scholars are in analysing sources of supra-natural realities and prescriptions about fiqh and shari`a, however concerning «really existing Islam» in fact they are analysing nothing at all but the ideal sphere of «God himself». The plural Islam as existing in the consciousness of his believers is ignored. Their approach doesn't take into account any subjective personal interpretation neither collage («bricolage») that does not conform to the official Islamic tradition. Most answers of the students will be considered for this reason as erroneous and as products of ignorance. Superfluous to say that this scholarly approach of Islam had its deplorable consequences for the prevailing negative, «fundamentalist» vision on modern Islam in recent Western politics and science.

       The central sophisticated purpose of my survey, to highlight in the contribution of the pupils, their modern subjectivity, for instance their creative «collage» and their progressive militancy, is thus put outside the game and will be considered as irrelevant. This is an utmost important aspect of scientific orientalism overlooked by Edward Said. I like to quote a similar remark of Bassam Tibi concerning the two orthodox approaches I mentioned: "The critical text-analysis [of Western orientalists] differs from the procedures of Islamic fundamentalists at any rate in the intention to understand reality scientifically, but not in practice by mixing up reality itself with the in the Texts contained representation of reality" (Tibi, 1985: 25; cf. Tibi, 1996: 16)».

 

c. Notion exemplaire: Les avatars de l'(homo)sexualité comme modèle épistémologique de la lecture des sujets de l'enquête. (retour)

 

Pour illustrer la fausseté de l'attitude islamo-postiviste, je veux prendre comme exemple parmi d'autres dans mon sondage, le phénomène de «l'homosexualité» (cf. partie B § 19 et les questions no. 119-127). Mon choix a été fait parce que ce sujet a été négligé, omis et falsifié par les orientalistes depuis Richard Burton jusqu'à nos jours (en contraste avec le sujet de «la femme», une source de bibliothèques abondantes).  

       L'actualité de l'exemple choisi est illustrée par le fait qu'il s'agit d'un problème actuellement en discussion aux Pays-Bas autour de la violence des jeunes Marocains à l'égard des homosexuels ce qui oblige le gouvernement néerlandais embarrassé de prendre position (cf. la presse néerlandaise de mai-juillet 2001). Le gouvernement - le premier ministre Wim Kok - a constaté que sur ce sujet les énonciations d'un imam marocain, Khalil el-Moumni, dans une interview publique était contraire à la constitution néerlandaise et le gouvernement exigeait ses excuses. L'homosexualité serait selon lui une bestialité, une maladie contagieuse qui menace la population néerlandaise et les immigrés. Le fait de se baser sur le Coran évoque le dilemme constitutionnel: entre la liberté de religion et l'égalité des citoyens. Pourtant il est évident que considérer les homosexuels comme des malades souffrant d'une maladie égale à la peste contagieuse - avec toutes les conséquences pratiques pour l'approche de pareils groupes, éveillant logiquement la violence des jeunes Marocains, même si l'imam dénonce cette violence - n'est absolument plus acceptable dans une société moderne. Dans les médias des critiques remarquent que la tolérance néerlandaise a atteint ses limites. La liberté d'expression d'opinion des Néerlandais autochtones est en cause: il faut avoir pleine liberté pour condamner le racisme de la part des croyants qui refusent de mettre leurs interprétations des Saintes Écritures à la hauteur des Droits de l'homme, qu'il s'agisse de la Bible, du Coran, des Védas ou d'autres textes considérés sacrés. Autrement le processus de l'émancipation sociale sera frustré; la porte sera ouverte pour n'importe quel raciste ou fasciste qui prétendra de se fonder sur son Texte sacré; la légitimation biblique du discours de l'apartheid du passé en offre un exemple redoutable...

       Alors pendant l'entretien officiel avec le ministre de l'intégration l'imam prétendait s'excuser et réclamait même ne jamais avoir fait pareilles énonciations. Le ministre de l'intégration constatait plus tard un mensonge évident parce qu'une publication des sermons de l'imam montre qu'il juge à cause de leur tolérance que «les Européens sont pires que les chiens et les cochons». L'imam El-Moumni a été soutenu par d'autres imams marocains. Une pétition de soutien de 1100 jeunes Marocains - puis de 11000 musulmans - a été transmise au ministre concerné. Mohammed Arkoun - sollicité pour conseil - dit qu'il fallait fermer les frontières aux imams envoyés de l'étranger. Pourtant une éducation moderne des imams en Europe n'existe pas encore. Des chercheurs et des journalistes constatent la faillite de la politique d'insertion depuis trente ans... Les trois membres parlementaires marocains, Khadija Arib, Oussama Cherribi et Mohammed Rabbae - inquiétés des effets de l'affaire sur leur communauté - avaient peur que les actions du ministre fassent de l'imam Moumni un héros fondamentaliste populaire chez les jeunes Marocains. Selon eux les imams au Maroc n'ont pas l'influence qui leur est attribuée par les Néerlandais. Dr Cherribi: «Au Maroc les imams n'ont pas d'autorité. Il n'y existe pas de séparation entre l'église et l'État. Les prêches sont ordonnés par le gouvernement. Pourtant une fois arrivés ici, ils se transforment en leaders spirituels» (Algemeen Dagblad, 18-6-01). Il est douteux que pareilles énonciations peuvent suffire pour étouffer les protestations du gouvernement et les plaintes de discrimination de la part des organisations néerlandaises...

        Ce fait socio-culturel prouve de nouveau que pour comprendre l'attitude des immigrés marocains en Europe, même s'il s'agit des générations nées en Europe, il est nécessaire d'étudier leur situation dans le pays d'origine. Le traitement du sujet d'homosexualité dans mon enquête et surtout son évaluation dans l'ensemble de l'attitude des jeunes au Maroc entend contribuer à cette connaissance.

 

Je voudrais proposer, pour comprendre scientifiquement les principes épistémologiques d’attitudes comparables chez les jeunes de la présente enquête, de tenir compte au moins de six facteurs suivants - il s'agit d'une application concrète des thèses des paragraphes a et b précédents:

       1. Les énonciations décontextualisées des imams et de certains islamologues. Leur prise de position épistémologique des fatwa's et constatations scientifiques émanant d'une «vérité éternelle et sacrée» incorporée dans le texte du Coran.

       2. Le rôle du sujet dans la prise de position contestataire et anti-occidentale des jeunes Marocains et des médias marocains, à partir de la situation locale et à partir de leur culture nationale.

       3. Le contexte historique du sujet dans l'histoire réelle du monde arabe et du Maroc en particulier.

       4. Les transformations épistémologiques dans la signification de la perception de l'homosexualité dans l'histoire occidentale, sa médicalisation scientifique et les mouvements d'émancipation. Son introduction dans le «vécu» des jeunes de l'enquête.

       5. Le contexte de l'exégèse du Coran, entre autres dans la lumière de la science des religions comparées - par exemple l'exégèse actuelle de la Bible.

       6. La mise en place d'une morale répressive par le colonialisme occidental, morale modernisée, intériorisée par les Marocains (sujet étudié dans les études post-colonialistes, cf. Moore-Gilbert 1997) qui engendre la réception historico-sociale du sujet actuel en tant qu'«occidental» dans la société marocaine.

 

ad 1. Pendant l'interprétation des résultats de l'enquête-ci se posera le problème de savoir comment évaluer le jugement absolument négatif des élèves...? La méthode scientifique des islamologues que je viens de décrire n'y voit aucun problème. C'est clair, ce jugement négatif revoie au jugement millénaire de l'islam tout court. Faire nuancer l'opinion des élèves, l'expliquer par des raisons externes à la grande tradition, est compris par eux comme une faute grave et erronée, une falsification de l'islam. Tant les textes du Coran et de la Sounna que tous leurs «applications» scolastiques aboutissent selon eux au même résultat: la condamnation radicale de «l'homosexualité». Avec leur jugement radical les élèves ne prouvent rien d'autre qu'ils sont bien au courant de ce fait. Plus besoin de faire appel aux influences d'un salafisme ou d'un certain fondamentalisme. Les textes sont clairs et irréfutables.

       Comme chez les autres sujets de l'enquête qui touchent pour la plupart les prescriptions de l'islam, la constatation simple des fkhi's et des islamologues - répétée par certains sociologues - que le phénomène soit permis ou interdit ne contribue rien à la tâche que je me suis posé: la connaissance et l'interprétation de l'attitude contextuelle des jeunes Marocains. Je réfère à une enquête de Dialmy (1988): il est clair que selon l'islam la zina (tout coït extra ou pré-conjugal) est interdite, pourtant comment comprendre et expliquer le fait que «54% d'hommes et 75% de femmes refusent de penser la sexualité pré-conjugale en termes de zina, et de péché» (o.c. p. 53)...?

       ad 2. Mes réserves à l'égard de l’approche méthodologique pareille à celle d’une science comme l’islamologie, sont les suivantes. Afin de saisir le plus adéquatement possible les dimensions constitutives de la signification du discours et du sens qui lui est accordé par l'Autre comme objet d'analyse, il est impératif d'intégrer le "vécu", autrement dit, la culture des élèves au sein de leur société en général et de leur localité en particulier («local knowledge»). Il faut bien remarquer que ce dernier n'est pas réductible au premier dont il est pourtant une des composantes structurelles, et vice versa ( i.e tout comme le premier n'est pas réductible au second). Ensuite le tout culturel d'une société, son système symbolique, n'est pas une simple addition de plusieurs «local knowledge», mais embrasse  plutôt les différentes articulations de ces différents systèmes de connaissances locaux qui font de la «Culture Nationale de référence» la culture normative de fait (cf. Boudoudou 2000b). C’est à cette culture nationale que les individus (les élèves de l'enquête en l'occurrence) se réfèrent lorsqu'ils déclarent par exemple "ceci ou cela ne fait pas partie de notre culture marocaine ou de notre religion"... etc».

       Une telle vigilance épistémologique est nécessaire pour toute interprétation du "dire" (les paroles censées traduire la culture d'appartenance) des individus d'une société lorsqu'ils sont confrontés à des questions de société à un moment donné du processus de transformation sociale de cette même société. Et, c'est bien pour cela que je n'accorde en principe pas de pertinence particulière aux catégories globales et abstraites (telles que culture et tradition marocaine, islam, etc.) dans l'analyse concrète du discours des élèves objets de mon enquête. En bref, la scientificité des propos analytiques ne se mesure pas à la quantité ou à la qualité des catégories globales et abstraites alignées dans un discours d'interprétation se voulant scientifique (cf. Boudoudou 2000b).

       ad 3. Le contexte historique du phénomène «homosexualité» dans sa signification élargie d'amour entre les même sexes, a été effacé tant dans l'épistémologie du discours sacré que dans des discours scientifiques qui fondent les constatations morales sur pareil sacré décontextualisé. Ma réplique contre pareille lecture tendancieuse, est la suivante. Il est trop facile et hypocrite de faire reposer l'attitude des jeunes sur quelques textes du Coran. Comment expliquer autrement la grande tradition de l'homophélie et de la pédérastie dans la littérature musulmane et le soufisme...? (par exemple Jalâl al-Dîn Rumi 1968, al-Harîrî 1992; cf. Schild 1985) Comment expliquer les «éloges des beaux adolescents» par exemple de Mouhammad al-Nawâdjî (1989) de Hâfiz (Arberry 1997) d'Ahmad al-Tîfâchî (1971) et des Andalousiens du passé...? Comment expliquer pareille tradition populaire au Maghreb qui retrace ses origines longtemps avant la présence des colons et des touristes...? (cf. Bousquet 1966; Haleby 1993) Alors le jugement radical actuel n'est à expliquer que par la perspective du puritanisme salafiste-islamiste et par la polémique anti-occidentale concernant l'introduction des libertés sociales par exemple dans le domaine de la sexualité en général (cf. Dialmy 1988).

       ad 4. Comment expliquer cette résistance violente actuelle contre l'homosexualité qui parait absente dans les témoignages historiques des voyageurs des siècles précédents...? Avec la notion de «l'homosexualité» il s'agit d'abord d'une notion d'origine occidentale qui implique toutes les conceptions qu'une société moderne y a attribuées pour sa formation. «L'homosexualité» telle qu'elle est comprise actuellement, est une notion créée par la science de la médecine du XIXième siècle (Foucault 1976; Dialmy 1988). Au fond il s'agit d'une fixation éthique d'une prétendue réalité biologique. La signification de cette notion est intrinsèquement liée aux processus de modernité des sociétés occidentales dans le domaine de la sexualité. Il n'y a pas si longtemps encore cette notion dépendait de l'éthique négative sur les affaires sexuelles de la part du christianisme depuis l'époque d'Origène et de Saint Augustin (Boswell 1980). Le chrétien ne se sentait jamais bien à l'aise dans son corps, tandis que le musulman n'a jamais considéré son corps comme problème. Aujourd'hui les rôles sont intervertis. Pourquoi...?

       La transformation actuelle de la signification de «l'homosexualité» est passée d'abord par un processus très spécifique de démocratisation et de l'émancipation des minorités dans la société de l'Occident depuis 1950. Alors, interpréter un jugement des jeunes qui sont originaires d'une société avec une histoire culturellement totalement différente, c'est déjà une anomalie (Dialmy 1997; Boudoudou 1987, p. 83). Il est évident que l'influence de la colonisation et de la modernité de l'Occident les fait identifier une notion médicalisée et étrangère dans le contexte de leur culture marocaine et islamique. Les valorisations culturelles, la tolérance traditionnelle et l'émancipation actuelle de pareils phénomènes suivent des chemins inconnus pour le non-initié musulman. La volonté de se moderniser abolit la tolérance traditionnelle (Murray & Roscoe 1997. Cf. aussi les autres très rares études sur l'homosexualité actuelle en islam: Wilson 1993; Gelder & Lamur 1993; Abu Nuwas Society 1994).

       La connaissance de la notion explicite de «l'homosexualité» dans sa signification moderne, la pratique et le comportement spécifique à l'occidental qui y sont liés, ont été introduits dans le milieu des jeunes interrogés par certains touristes de l'Occident où notamment la région enquêtée est renommée pour le climat favorable de son implantation (cf. le dernier numéro interdit de la revue Kalima mars 1988).

       ad 5. La prétendue certitude des islamologues en question exclut radicalement déjà à l'avance tout le processus dialectique, tant culturel que médical de l'implantation de cette notion spécifiquement occidentale. Ils font leur constatation de façon facile qui les excuse d'omettre cette matière gênante et compromettante. Pourtant une des causes principales pour lesquelles la revue marocaine Kalima (1988) a été interdit, a justement été le fait d'entamer une discussion sur l'existence de ce phénomène à Marrakech. Alors les islamo-positivistes font - comme font de fait aussi les fondamentalistes - le court-circuit entre l'existence de phénomènes culturels très compliqués et un acte physiologique anal très banal. Leur conception gratuite et simplifiée de la science leur permet cette réduction idéologique et biologique. C'est de plus un fait grave que ces islamologues positivistes négligent l'existence des études de religion comparée, parce que le même conflit religieux se pose dans les religions établies en Occident. Une riche littérature a vu le jour sur le bon droit de condamner «l'homosexualité» sur la base de citations des textes de la Bible. Par contre les théologiens chrétiens qui n'obéissent pas servilement aux autorités ecclésiastiques ou épiscopales ont offert une compréhension plus sérieuse des textes bibliques. Bref, dans le cas de l'histoire de Lot (un personnage qui se trouve tant dans la Bible que le Coran) il ne s'agit pas d'une condamnation de la conduite d'un acte anal, mais la condamnation du peuple de Lot est considérée comme dirigée contre l'infraction à l'hospitalité. Il est superflu de dire que l'hospitalité se trouve dans l'islam beaucoup plus estimée que dans le christianisme actuel et que cet argument scientifique doit donc avoir une valeur prépondérante dans une exégèse musulmane à la hauteur de l'époque.

       ad 6. La problématique actuelle découle de la reproduction d'une démarche coloniale. L'éthique actuelle maghrébine trouve son origine dans l'imposition aux «indigènes» d'une morale bourgeoise par les colonisateurs français (cf. Domesticating the Empire, Clancy-Smith 1998). Sur les traces d'Edward Said beaucoup de chercheurs «post-colonialistes» ont analysé l'imposition de cette morale bourgeoise, sa transformation de la culture autochtone et sa reproduction chez les fils actuels des colonisés d'antan (Asad 1993; Breckenridge & Van der Veer 1992; Comaroff 1992; Cooper 1997; Dirks 1992; Goody 1988, 1989; Hefner 1993; Inden 1992; Lassner 1984; Nandy 1987, 1992; King 1999; Prakash 1994; Van der Veer 2001).

       La dominance et le pouvoir de ce discours établi d'origine coloniale sont utilisés pour légitimer cette falsification illégitime qui est suivie par un certain nombre d'«évolués» maghrébins, sociologues et anthropologues ignorants ou hypocrites concernant leur propre passé historique. Peter van der Veer analyse l'interaction entre les théories et pratiques orientalistes et la population (post)colonisée: «Orientalism without colonialism is a headless theoretical beast, that much the harder to identify and eradicate because it has become internalized in the practices of the postcolonial state, the theories of the postcolonial intelligentsia, and the polical action of the mobs» (1993, p.11; cf aussi 2001).

       Dans son Race and the Education of Desire: Foucault's History of Sexuality and the Colonial Order of Things le chercheur post-colonialiste Ann Laura Stoler (1997) analyse les schéma's sexuels - même des penseurs comme Foucault - comme dérivés de leurs origines coloniales. Elle considère «the colonies as more than sites of exploitation but as "laboratories of modernity"» (p. 15). Cooper et Stoler expliquent dans Tensions of Empire: Colonial Cultures in a Bourgeois World (1997) l'importance du rôle de la sexualité: «we can understood little about the political economy of colonialism without attending to culturally constructed and historically specific notions of "labor" of "trade" of "freedom" and of the practices and perceptions in which relations of domination were lived» (p. 18).

       Il faut donc constater que les notions de (néo)-colonialisme et d'impérialisme choyées par trop de modernistes progressistes au Maghreb pour dénoncer le soi-disant immoralisme de l'Occident (qui ose dénoncer par exemple l'anachronisme des imams) sont des boomerangs qui indiquent leur propre ignorance historique et la réflexion colonialiste inextirpable. Mosse dans son Nationalism and Sexuality: Middle-Class Morality and Sexual Norms in Modern Europe(1985) et Hyam dans son Empire and Sexuality: The British Experience (1991) montrent comment l'idéologie nationaliste et impérialiste de l'Occident a intériorisé les discours sexuels des bourgeois dans la mentalité de toutes les classes, et aussi des colonisés. Les fils des colonisés utilisent aujourd'hui les mêmes discours coloniaux comme défense de leur identité contre la globalisation actuelle, cf. par exemple le discours nationaliste: «The 19th century struggle to control sex was part of a larger effort to cope with the ever more obvious results of industrialization and political upheaval» (Mosse 1985, p. 9). Ann Stoler résume: «the distinction between normality and abnormality, between bourgeois respectability and sexual deviance, and between moral degeneracy and eugenic cleansing were the elements of a discours that made unconventional sex [comme l'homosexualité, RH] a national threat and thus put a premium on managed sexuality for the health of a state» (o.c. p. 34).

       Il est évident que des jeunes États comme le Maroc appliquent ces lois du nationalisme déjà mises en pratique pendant le colonialisme: Mary Louise Pratt remarque dans son Imperial Eyes «For what were the slave trade and the plantation system if not massive experiments in social engineering and discipline, serial production, the systematization of human life, the standardizing of persons?» (1997, p.36). Au Maghreb tant les islamistes que les évolués modernisés («peau noire, masques blancs») sont les victimes de cette intériorisation de la discipline colonialiste imposée depuis des siècles (cf. partie C).

 

Sur la base des six points d'analyse il faut conclure que par une exclusion artificielle de tout contexte social et culturel, une exclusion de toute genèse historique, un rejet de toute étude de religion comparée, tant le fkhi orthodoxe ou fondamentaliste que l'islamologue occidental réussissent à pouvoir définir «l'homosexualité» comme condamné tout court et sans aucune nuance par et pour n'importe quel croyant musulman pour l'éternité. Devant cette procédure scientifique illicite il ne me semble pas exagéré de parler d'un néo-impérialisme d'origine occidental qui coïncide avec le fondamentalisme qui a emprunté ses méthodes également aux procédures semblables quasi-scientifiques de la même source. Il s'agit d'un néo-impérialisme parce qu'au nom de la science occidentale des notions d'un Occident irréfléchi sont imposées brutalement à une culture différente.

       À part de cette remarque, il est important de constater que l’introduction de la modernité dans une société traditionnelle comme le Maroc, dans le cas présent, l’homosexualité dans ses expressions modernes, efface la tolérance et l’acceptation du même phénomène dans sa forme traditionnelle jugée innocente et normale. Il est donc profondément faux de supposer que l’introduction de la modernité en soi augmentera logiquement le respect et l’acceptation des droits de l’homme. Au contraire, l’imposition de la normalité disciplinée par la modernité hégémoniale militarise la société. Le rôle de la religion parait neutre, elle ne se montre dans les deux cas qu’un simple outil pour effectuer la mode de production culturelle désirée par le pouvoir hégémonial.

       Le bref exemple de «l'homosexualité» a été choisi comme sujet parce que les malentendus agressifs entre l'islam et l'Occident ont eu depuis le Moyen Age pour sujet par excellence, la sexualité. Mais il en suit que c'est le cas également pour les autres réalités culturelles transplantées de l'Occident. Je voudrais attirer l'attention sur le fait que chaque fois que dans l'enquête une notion culturelle qui réfère à l'islam est en question, il ne suffit absolument pas d'y «appliquer» simplement une prescription a-historique pour mesurer la valeur des réponses des élèves. Alors il est impératif d'intégrer le "vécu", autrement dit, la culture des élèves au sein de leur société en général et leur localité en particulier. Seule la démarche consistant à appliquer une pareille méthode de contextualisation pourra éclaircir l'attitude et la pratique des étudiants.

 

§3. Bricolage : l'islamisme anti-impérialiste militant de la nouvelle élite marocaine dans le contexte des discours de l'État-nation moderne. (retour)

 

La notion de «bricolage» peut être sujette à des malentendus surtout lorsqu'on l'utilise comme cheville pour expliquer tous les résultats qui se contredisent. C'est pourquoi il est nécessaire de souligner que cette notion ne concerne dans la présente étude que des ambiguïtés, des collages culturels dans le même domaine d'interrogation. J'appliquerai aux discours maghrébins le concept (non-péjoratif) de «brico­lage», introduit par Lévi-Strauss pour désigner l'ingéniosité de la pensée amoderne. Cependant comme introduction de mon analyse, je voudrais d'abord tirer l'attention sur la transformation de la raison islamique, notamment celle pratiquée dans l'islamisme actuel.

       L'apparition de l'État-nation, liée à l'industrialisation, aux nouvel­les relations de production, aux définitions frontalières impliquant des conflits étatiques, a engendré une idéologisation et donc une politisation des anciens discours en présence. Ainsi elle a donné naissance aux dis­cours nouveaux d'essence idéologique taillés à la mesure de l'État-nation laïque: «In the last analysis, democratic, nationalist, socialist, Marxist and Islamic ideologies perform the same function of provision of a moral and cognitive map of the socio-political universe and have a comparable redemptive appeal... As such they are rival systems» (...) «The islamic ideologues have cast the basic teachings of Islam into an ideological framework on the nineteenth century European model». (Arjomand 1984: 15 et 16).

       Je remarque que le fait qu'Arjomand caractérise l'islamisme comme traditionalisme fondé sur les idéologies du 19ième siècle, n'explique pas assez les caractéristiques de sa nouveauté et de son radicalisme extrême, et surtout pas le contexte compliqué de la synchronie des «bricolages». Il faut considérer tous les discours maghrébins comme étroitement influencés par l'apparition de l'État-nation moderne dans les régions islamiques du tiers monde. Par exemple, dans le discours juridique, cette présence de l'État-nation moderne depuis la colonisation du Maroc a ajouté le droit français, qui régit et structure l'économie et la politique, à la chari`a du statut personnel et au droit coutumier (`orf). Cette synchronie a pour effet bricoleur qu'on joue sur une double - ou même triple - logique: «Ainsi, la société marocaine tout entière, de son roi jusqu'aux petits enfants des écoles est soumise au dialogisme, deux logiques fonctionnant en même temps» (Khattibi 1993, p. 48).

 

a. Le discours islamiste comme idéologie de l'État-nation moderne [5].  (retour)

 

Dans la phase historique de l'établissement des Etats-nations c'est par l'intermédiaire d'une idéologie révolutionnaire que les pouvoirs établis furent combattus. Les plus connues depuis la Révolution Française ont été les idéologies bourgeoises, libérales et sécularisés (Rousseau, Smith); ou bien nationalistes (Her­der) et prolétariennes (Marx, Engels et Lénine). Nationalisme, libéralisme, socialisme et communisme ont largement contribué à la con­solidation des nouveaux Etat-nations du tiers monde. En même temps, le phénomène du fascisme s'est étroitement associé à ces idéologies comme le prouvent par exemple les excès du stalinisme. Cependant quoique des millions de vic­times témoignent de ce caractère facistoïde, les interdépendances ne sont pas encore clairement analysées. Dans le tiers-monde, toutes ces idéologies d'origine européen­ne se sont transformées en populisme, phénomène proche du fascisme, mais pas identique. Pourtant, déjà, le philosophe allemand Hegel analysait dans sa «Phénoménologie de l'Esprit» la terreur  comme conséquence inévitable de l'application des idéologies abstraites des révolutions modernes. Depuis Hegel, multiples analyses du caractère dialectique de la Raison des Lumières, surtout de l'ambiguïté de sa raison politique, ont été élaborées.

       On pourrait regarder le fascisme européen comme une des formes des différents populismes engendrés par les idéologies de l'État-nation (Arendt 1968, Corm 1989). Il y existait des populismes bénins comme le Péronisme en Argentine, le Nasserisme en Egypte et des populismes malins comme celui de Pol Pot au Cambodge. Said Amir Arjomand considère le nouvel islamisme comme étroitement lié au fascisme, alors même que ce concept est pourtant typologically inappropiate (Arjomand 1984: 230).

       Il n'y a pas longtemps encore, la religion était négligée comme force potentielle porteuse d'idéologie révolutionnaire. L'histoire des révolutions religieu­ses en Europe, par exemple la révolution de Cromwell en Angleterre (Hill 1964), de Thomas Münzer en Allemagne, le potentiel révolutionnaire de la Réformation luthérienne et calviniste étaient sous-estimés (même si Friedrich Engels attirait déjà l'attention sur ce fait). De mon point de vue, il est utile et heuristique d'établir des comparaisons entre les mouvements islamiques radicaux et ceux ayant en cours dans le contexte européen avant les grandes révolutions (soi-disant) séculières du 18ième siècle. Notamment du fait que la religion en Europe ait été trop liée à l'ancien régime, elle n'était pas considérée par les historiens comme une idéologie radicale de changement de l'État-nation. Pourtant, la formation des États nations modernes avec leurs bouleversements sociaux se déroulait déjà pendant cette période des 16ième et 17ième siècles (Best 1988; Zubeida 1989; Haleber 1989a). Max Weber nous a enseigné la signification de ces changements au plan reli­gieux dans la formation du capitalisme, système privilégié de l'État-nation moderne. La réfutation des exigences révolutionnaires des révoltes paysannales par Luther et surtout l'intégration de la morale bourgeoise et des méthodes commer­ciales par Calvin (par exemple sur l'usure) ont mené très vite à une adaptation aux nécessités historiques de l'État-nation en formation. Le catholicisme a suivi ce développement historique sans grand retard. Même si Friedrich Engels et Ernst Bloch ont consacré des études aux mouvements religieux révolutionnaires, ces mouvements ont pourtant été compris largement comme pré-révolutionnaires (Gellner 1986). Ils ont été dissociés des importantes idéologies révolutionnaires de l'époque moderne.

        Aussi, prédomine chez les historiographes actuels souvent encore une orientation eurocentriste qui a eu comme effet de voir le développement de l'histoire des autres continents comme homologue de l'histoire européenne (Worsley 1984). Alors que la religion y jouait et joue toujours un rôle bien différent surtout de par son contenu et son organisation spécifique (Piscatori 1986; Haleber 1989a). Il est par exemple faux de considérer l'islamisme radical comme proto-nationalisme (Gellner 1986). Il faut le comprendre dans le contexte propre de l'histoire du tiers monde et du rôle spécifique dans ces forma­tions sociales (Ajomand 1984: 218).

       L'islam s'exprime en structures et épistémologies sociales spécifi­ques (Rosen 1989). Même considéré par Rodinson comme n'étant pas contraire au capitalisme par son origine dans une société marchande, il ne s'est pas encore accommodé historiquement avec le capitalisme (par exemple sur l'usure, le riba) comme le fut le protestantisme depuis Calvin. L'institution des banques islamiques et l'islamisme politique en témoignent. L'islam n'empêche pas les exigences révolutionnaires par une hiérarchie étouffante et autoritaire comme le catho­licisme. Par contre, son égalitarisme ne l'identifie pas a priori avec les idéologies politiques autoritaires, en dépit de ses prétentions à diriger tant la totalité de la vie privée de l'homme que les affaires de sa société. Notamment chez les islamistes, l'islam est prédestiné à être le moteur d'une critique permanente des changements sociaux causés par l'État-nation moderne^[6].

       L'État-nation se montre l'ennemi héréditaire de l'islam politique par la res­semblance de ses prétentions et exigences globales. L'absence d'une séparation à la façon laïque entre le pouvoir religieux et le pouvoir sécu­lier a fait qu'il puisse garder sa «virginité» face aux idéologies introduites par l'État-nation. Plusieurs formes d'islam radical incarnent la réfutation de ces idéologies. Les gouvernements des États islamiques, défenseurs de la légitimité de leurs Etats-nations, en ressentent chaque jour les conséquen­ces et cherchent à incorporer la potentialité révolution­naire de ces expressions islamiques, dans leurs stratégies de gestion de la société civile.

       L'exemple extrême de transformer le discours reli­gieux en idéologie politique au niveau de l'État-nation, est l'Iran. Le pouvoir religieux s'est emparé des pouvoirs exécutif, judiciaire et législatif, remplaçant ainsi les fondements politiques de l'État-nation laïque par une religion transmuée en idéologie de lutte (cf. la réfutation d'Ali Shari`ati par Shayegan: 1982). C'est l'idéologie du Velayat-e Faqih: le leader choisi par voie référendaire comme Imam réellement existant et annonçant l'avènement de l'époque messianique; son pouvoir occupant de fait la place sacrée de l'Imam caché messianique, même s'il ne se proclame pas personnellement comme lui: «He paves the way for the eventual restriction of the Mandate of the Clergy to that of one jurist as its presumed supreme leader» (Arjomand 1984: 223). C'est l'utopisme religieux réalisé d'une façon séculière aux conditions de l'État-nation: «The revitalising synthesis did not entail the meaningful absorption of any Western beliefs and ideas through the reinterpretation of the sources of the Shi'ite tradition, but rather the mere adoption of the ideological frame of thought» (Arjomand 1984: 230). Il s'agirait d'une moderni­sation travestie en traditionalisme. Le véritable trompe-l’œil est de s'interdire de voir que l'islamisme moderne accomplit les mêmes fonctions et changements séculiers que par exemple, l'état théocratique de Genève de Calvin, le pasteur prédicateur qui régnait avec son conseil, shura, constitué des adhérents de sa religion réformiste et puritaniste et issu de différentes couches de la population. L'État-nation se venge, en quelque sorte, en transmuant la religion en nationalisme. Faut-il préciser que l'usage de la religion comme arme politique a procuré à la Hollande son indépen­dance de l'Espagne et que des guerres de religion ont dévasté les États-nations européens naissants pendant des siècles. Aussi l'intransi­geance pendant la guerre avec l'Iraq, comme les événements du Liban montrent le degré d'arrogance nationaliste qui se cache sous le voile religieux. L'idée de vaincre la division des awtân, nations par la umma (la terre d'islam sans frontières), est bien éloignée. Cependant qu'il existe d'autres courants que l'islam khomeyniste qui insistent sur le besoin de cette transforma­tion idéologique. L'Egyptien Hassan Hanafi analyse ainsi ce besoin d'un islam idéologique militant: «La transformation de la théologie en anthropologie est au fond un prolégomène à la transformation de la religion en idéologie. Nous avons besoin d'une idéologie. Peut-être ce terme a-t-il un sens dévalué; l'idéolo­gie s'oppose en ce moment à la science, mais à l'époque actuelle dans les pays en voie de développement, le terme évoque un ensemble d'idées pour diriger le réel... L'idéologie sera celle de la libération de la terre et du développement du pays». (chez Abdel-Malik 1972: 249) En se réferant à Yassine et Hanafi, François Burgat dit: «c'est moins la dimension religieuse que culturelle que cherchent aujourd'­hui les artisans du retour de l'islam... c'est une idéologie politique capable de concurrencer les grandes idéologies occidentales que recherchent les jeunes militants islamistes». La demande nouvelle n'est donc pas une nouvelle théolo­gie, mais une lecture politique de l'islam. «On pourrait dissocier l'islamisme de la religion. Et ne plus voir dans ce recours fait au vocabulaire de l'islam pour exprimer un projet politique alternatif que la logistique idéologique des indépendances politiques, le prolongement culturel des ruptures nées de la décolonisation». (Burgat 1988:70).

 

b. Islamisme et nationalisme.(retour)

 

Aujourd'hui, contre la rhétorique des nationalismes étatiques et des identités romantiques (turath) qui ont voulu restaurer un passé perdu, se pose la protestation parallèle d'un islamisme politique, qui est aussi fondé sur l'instauration de ce même passé idéalisé^[7]   Je suis parfaitement d'accord avec lui sur cette distinction lucide parce que je pose (contre Olivier Roy, qui parle du `bricolage' de l'islamiste) que l'islamisme radical prétend substituer le présent par le passé sans aucun bricolage..

       «La nouvelle opposition religieuse (c'est peut-être ce qui explique son danger et son extension) ressuscite la fraîcheur nationaliste par la religion. Sa démarche est plus efficace que les autres parce qu'à sa dimen­sion totalitaire s'ajoute un projet de reconversion de toutes les valeurs sociales. Elle bat le nationalisme sur son propre terrain, en se réclamant d'une position encore supérieure par rapport à la reconquête de l'identité. Elle est la dernière forme aveugle du discours né de l'effondrement de la pensée critique après l'indépendance». (Béji 1982: 110)

        Cette nouvelle prise de conscience islamique tente de s'imposer en lieu et place des idéologies nationalistes séculières à partir du moment où l'échec de ces dernières devenait évident, surtout après la défaite de la guerre de 1967. Malgré sa parenté avec les idéologies du passé, cet islamisme diffère profon­dément de telles idéologies, notamment en n'étant pas seulement un mouvement élitiste des classes moyennes, mais soutenu assez spontanément par la base de la société, par des couches défavorisées. C'est pourquoi ce nouveau salafisme est plus difficile à manipuler que les autres idéologies politiques^[8].

       Même si l'ancien nationa­lisme maghrébin était déjà issu du salafisme, l'intégration par les pouvoirs établis de ce salafisme nouveau, soutenu par la base de la société, pourrait signifier l'introduction du cheval de Troie pour l'État. Les manipulations frustrées du feu président Sadate (qui encourageait l'islamisme contre les mouvements gauchistes) comme sa victime en témoignent. Ses efforts de s'adapter au discours religieux radical et de le manipuler contre la gauche séculaire ont échoué (Waterbury 1983). Il est encore incertain qu'il soit possible d'intégrer le discours islamiste radical dans le discours étatique, même si cette forme de l'islam devient aussi, déjà, de plus en plus à la mode chez des couches bourgeoises des sociétés islamiques ce qui est de nature à le priver largement de sa force contestataire. Même s'il lui manque un programme élaboré sur le plan social et économique, il représente un mouvement social nouveau. Afin de comprendre le rôle de cet islamisme nouveau, il faut analyser les différents registres épistémologiques employés au Maghreb.

 

c. Bricolage: «le don ambigu du poulet». Critique de la thè­se de Paul Pascon sur la société com­posit­e. (retour)

 

Le discours millénariste à la campagne maghrébine se compose d'une mosaïque de significations plurielles dont les retraductions historiques ont eu des effets sur la réalité historique de ces sociétés (Haleber 1988). Du grand contraste de la vie traditionnelle avec le compor­tement dans une société industrialisée surgit le besoin d'une articulation des différents niveaux d'épistémologie. J'en traiterai un exemple de la vie quotidienne.

       Paul Pascon est connu pour sa théorie de la société marocaine comme composite. Dans plusieurs articles il a donné l'exemple de la complexité de la réalité marocaine suivant (cf. Pascon 1977: 593): Il nous racon­te l'histoire d'un paysan en djellaba blanche qui apporte dans la sacoche de son vélomoteur un poulet pour l'offrir au responsable de l'administration qui lui donnera son dossier. Pascon se demande «quelle est la signification de ce don? Ou de ce salaire? Ou de cette corruption? Pour l'agriculteur les trois aspects sont intimement mêlés...» Le crédit bancaire que l'administrateur lui procure contient aussi un kaléidoscope de significations: «Crédit, intérêt, don, faveur, sont si intimement liés que l'on ne sait plus si c'est du capita­lisme, de la féodalité, voire du socialisme... Mais notre paysan doit s'assurer contre l'incendie... Comment comprendre la notion de probabilité, de calcul statistique et de prospective, dans une situation où l'aléa climatique domine et dans un milieu culturel où l'avenir est imprévisible». Pascon réduit la motivation du comportement aux intérêts personnels, à cause «du développe­ment extraordinaire de l'individualisme, actuellement, dans le pays,... le Haouz, où il apparaît à tous que le capitalisme est en passe de triompher».

       Quelques mois avant sa mort en 1985, j'ai discuté de ce passage avec lui à Rabat et il me promit d'en présenter, à Amsterdam, une nouvelle version. L'interprétation que Pascon a donné du poulet comme don à l'administrateur est, me semble-t-il, trop restreinte et trop simplifiée. Ce fait banal quotidien dans la vie de ces sociétés cache beaucoup plus de significations qu'uniquement économiques.

       Est-ce que par exemple ce don du paysan exprime la donation rituelle, le sacrifice de poulet égorgé qui cause miraculeusement la baraka qui fait guérir? La baraka bureaucratique qui fait résoudre les problèmes pour le paysan dépend encore beaucoup plus de la contingence que la baraka de son marabout dont il avait, auparavant, la certitude de l'obtenir, même si l'appli­cation et l'efficacité de cette baraka restaient dans les mains de Dieu. Le paysan à la recherche d'un cachet des fonc­tion­naires n'est d'abord jamais sûr d'obte­nir son cachet-baraka néces­saire comme chez son marabout généreux avec ses jenoun intermédiaires. De plus, les procédures rituelles de la bureaucratie sont pour le paysan plus incom­préhensibles à effectuer que le rituel familier de son m­arabout. Son cachet-baraka d'écriture magique -souvent coranique - se trouve dissous dans l'eau, facile à avaler. La procéd­ure reste simple. Au contraire les procédures à effectuer pour obtenir les cachets-baraka du fonction­naire sont très

complexes et incertaines. Surtout parce que le paysan perçoit bien clairement, que cette fois-ci, les décisions ne se trouvent pas dans un circuit réglé par le Dieu miséri­cor­dieux, mais dans le destin d'un circuit de fonctionnaires réglementé dans l'espace laïcisé de l'État-nation qui n'entretient que très indirecte­ment des relations avec le sacré. Le réseau des jenoun du marabout se trouve directement sous le pouvoir de Dieu omniprésent et tout-puissant. Mais depuis l'époque de la colonisation par les «chrétiens», le réseau de patronage de la vie bureaucratique s'est montré déstabilisé et l'Imam-khalife qui le dirige se trouve plus lointain que jamais.

       Ou, est-ce que le paysan s'imagine se trouver devant l'ancien makhzèn auquel il fallait payer son salaire sous forme de cadeaux? Ou, est-ce que le paysan voulait corrompre ce fonctionnaire anonyme de bureau­cratie webérienne en faisant semblant ne pas comprendre le sens de son acte reprochable? Ses comportements ont comme origine différentes épistémo­logies concurren­tielles. Peut-être le paysan ne s'aperçoit-il même pas de la complexité de son discours. Il mobilise les ensembles de son imaginaire collectif hérité du passé le plus efficacement possible. Aussi le comporte­ment et la manipulation du fonctionnaire sont déterminés par le choix des interprétations qu'il se trouve apte à utiliser dans le dialogue qu'il entretient avec le paysan. On trouvera enfin une mosaïque de possibilités pour expliquer la conduite du paysan et du fonctionnaire.

       La conclusion de Paul Pascon aboutit à l'existence d'une société composite structurée en différentes couches selon les modes séparés de produc­tion économique. Cette explication souffre d'un dualisme lié aux modes de production économique qui fragmentarise la réalité du paysan et du fonctionnaire. Aussi je me propose d'appliquer, dans l'analyse que je présente, une conception épistémologique plus intégrale, indiquée par Lévi-Strauss.

 

d. Le «bricolage» traditionnel: la raison islam­ique populaire (Claude Lévi-Strau­ss). (retour)

 

Parmi les efforts mis à comprendre les modes de pensées non-occidentaux (dits primitifs), ceux de Claude Lévi-Strauss sont des plus intéressants pour notre propos. L'effort de son précurseur Levy-Bruhl avec La mentalité primitive reste trop enfermé dans l'occidentalocentrisme d'une vision évolutioniste en caractéri­sant les structures mentales comme pré-logiques. Lévi-Strauss surmonte cette position en attribuant à la pensée sauvage le même niveau d'intelli­gence que celui de l'ingénieur occidental, il s'agit de deux types de connaissance scientifique: «Il ne s'agit pas de deux stades, ou de deux phases, de l'évolution du savoir, car les deux démarches sont également valides». (Lévi-Strauss 1962: 33)^[9].

       La réflexion mythique apparaît selon lui comme une forme intel­lectuelle de bricolage. Cette méthode s'apparente aux collages des chefs-d’œuvre de l'art moderne, de Picasso ou de Braque. Il s'agit d'une composition des objets du passé comme il est fait des fragments de journaux, de cartes postales et d'objets d'usage courant, en un ensemble interprétatif d'une époque. Il s'agit dans les deux cas d'une science et logique du concret. «Le propre de la pensée mythi­que, comme du bricolage sur le plan pratique, est d'élaborer des ensem­bles structurés... en utilisant des résidus et des débris d'événements... des témoins fossiles de l'histoire d'un individu ou d'une société» (o.c.: 32). La pensée mythique «travaille à coups d'analogies et de rapprochements, même si, comme dans le cas du bricolage, ses créations se ramènent toujours à un arrangement nouveau d'éléments... dans cette incessante reconstruction à l'aide des mêmes matériaux, ce sont toujours d'anciennes fins qui sont appelées à jouer le rôle de moyens...» (o.c.: 31). Le bricoleur entretient une sorte de dialogue avec son héritage du passé, «avant de choisir entre elles, les réponses possibles que l'ensemble puisse offrir au problème qu'il lui pose». Il interroge ses objets qui constituent son trésor «pour comprendre ce que chacun d'eux pourrait signifier, contribuant ainsi à définir un ensemble à réaliser» (o.c.: 28).

       Nous retrou­vons ici l'exemple du paysan marocain de Paul Pascon. Le paysan -et sa poule- choisit les significations à investir dans sa pratique pour maximiser ses chances à résoudre les problèmes qui lui font obstacle. Avec les résidus et les débris d'événements, témoins de son histoire, il s'invente un système de logique pratique pour s'expliquer et maîtriser le monde moderne devenu incom­préhensible pour lui. Le passé se montre fertile à cet effet en lui procurant les matériaux dont il se construit son épistémologie. Il est bricoleur par excellence. Son attitude envers son riche passé lui interdit de recommencer de nouveau, de tracer les lignes d'un modèle tout neuf que l'ingénieur cartésien reconnaît comme seul méthode valable. Douter des traditions lui est, en quelque sorte, interdit. Il lui est nécessaire de se débrouiller avec son trésor sacré du passé et se composer un amalgame d'explications. Comme dit Lévi-Strauss «son univers est clos et la règle de son jeu est de toujours s'arranger avec les moyens du bord,... avec les résidus de constructions et de destructions antérieures» (o.c.: 27). Le propre de l'ingénieur selon Lévi-Strauss c'est qu'il «cherche toujours à ouvrir un passage et à se situer au-delà, tandis que le bricoleur... demeure en deçà; ce qui est une autre façon de dire que le premier opère au moyen de concepts, le second au moyen des signes» (o.c.: 30). Ici s'arrête l'effet heuristique de l'explication de Lévi-Strauss, comme handicapée de ses aprioris struc­turalistes. Mais il faut continuer d'esquisser le monde propre à l'ingénieur, qui a pour modèle l'inventaire imaginaire cartésien. La caractéristique de l'ingénieur cartésien c'est qu'il recommence toujours tabula rasa. Par doute méthodologique il s'invente et se construit continuellement son monde de nouveau selon l'univers d'une logique mathématique incontestable. L'idée de travailler selon un modèle idéal, clair et distinct, lui fait déprécier les irrégularités du monde réel. Sa tâche est la création, le remodelage du monde ancien, et d'en finir avec les résidus de construc­tions et destructions antérieures. C'est-à-dire justement à l'opposé de la logique de notre bricoleur marocain.

       On peut se poser la question de savoir si cet ensemble d'explications du bricoleur marocain est hasardeux? En ce cas il serait en flagrante contradiction avec la sacralité intangible de ses tradi­tions. Les pensées mythiques, comme le totémisme, selon Lévi-Strauss, ne peuvent être rattachées en aucun cas «à un ordre privilégié de phéno­mènes, que ce soient les besoins naturels à la façon de Malinowski, ou les exigences sociales comme le voulait Durkheim. Il s'agit plutôt d'un code dont le rôle n'est pas d'exprimer exclusivement certains types de faits, mais d'assurer, au moyen d'un outil conceptuel, la traduction de n'im­porte quel ordre de phénomènes dans les termes d'un ordre diffé­rent» (Lévi-Strauss 1984: 46). Il s'agit «de garantir la convertibilité de tous les aspects de la réalité sociale les uns dans les autres...» (ibi­dem). Le code du Marocain traditionnel lui permet de traduire les phénomènes de son monde marabouti­que en islam scripturaliste et surtout d'expliquer les problèmes de la modernité avec les chiffres d'une épistémologie traditionnelle^[10].

       La convertibilité de ses réalités sociales et sacrales pour le paysan marocain est garantie par son code et son imagination sociale ingénieuse, qu'il peut appliquer astucieuse­ment, mais sans jamais prétendre la réinventer. Une conduite ou idée nouvelle est escamotée: sa nouveauté même est, déjà, la preuve de sa potentielle corruption.

       Il n'est pas surprenant que cette épistémologie du bricolage: d'analogie et rapprochements, ressemble au mode de pensée pré-moderne de la renais­sance esquissé par Michel Foucault (Mitchell 1988). Au fond chaque système théologique doit être, vu par la rationalité moderne, comme un bricolage: c'est pourquoi j'espère que mon analyse ne s'exposera pas à l'objection éventuelle de primitiviser la situation traditionnelle marocaine. Ma critique des anthropologues (Haleber: 1989b, 1990) proposait une conception historique de l'identité maghrébine. L'homme dessiné ici s'adapte dynamiquement aux exigences épistémologi­ques de son époque en choisissant les résidus de construc­tions et de destructions antérieures. Mais quelle forme de relation et d'épistémologie entretient l'islamisme radical avec la modernité?

 

e. L'actualité de la société composite au Maroc [11]. (retour)

 

Quant au bricolage dans la société composite, il ne s'agit pas pour moi d'un fait culturalisé et isolé du reste de la société. La structure composite qui engendre le phénomène du bricolage s'impose à tous les niveaux de la société. C'est pourquoi je voudrais esquisser brièvement les quatre niveaux sur lesquelles il produit ses effets:

       1. Le niveau culturel et éducatif. Après l'indépendance régnait un enthousiasme certain pour la modernisation. Les caricatures que les chercheurs européens en ont fait datent de cette époque (cf. Haddya 1989). Maintenant on constate de plus en plus que les résultats attendus de la modernisation et du dynamisme nouveau ne se sont pas produits. En particulier la continuation du blocage économique avec ses effets de chômage sur des diplômés universitaires a contribué à cette déception. C'est probablement la raison fondamentale pour laquelle le discours islamiste actuel au Maghreb trouve un soutien populaire pour réagir contre les acquis de la modernité, l'école surtout qui incorporait les aspirations de l'engagement dans la voie vers la modernité liée en cela avec la prospérité économique. Mais chaque diplômé universitaire qui retourne à son bled sans avoir trouvé de travail symbolise pour son village l'échec de l'éducation moderne. L'effet produit est que des ruraux n'envoient plus leurs enfants à l'école et que même des écoles ferment, ce qui indique bien que l'école comme agent de la modernité se trouve en crise. Les enseignants sont confrontés à une baisse de motivation chez les élèves, qui doutent de l'efficacité des curricula pour leur futur. De plus, la raison principale est que les matières enseignées ne répondent pas aux besoins des ruraux et ne sont pas suffisamment intégrées pour donner des solutions aux problèmes dans le cadre de leur monde traditionnel. Bien sûr, comme l'a remarqué Abdallah Saaf, les aspirations à la modernité et au progrès restent présentes mais du fait du manque d'une solution aux problèmes quotidiens, les ruraux inclinent au retour vers leur mode de vie traditionnelle. Ce qui manque aussi, afin de procurer à l'enseignement un rôle efficient dans leur vie, c'est une analyse de leurs besoins quotidiens et une évaluation de leurs efforts de survie en synthétisant les discours de modernité et de tradition avec la méthode du bricolage.

       Il faut se rendre compte au niveau pédagogique des menaces de la vie rurale, comme par exemple les dangers de l'érosion du sol, grâce aux connaissances de géographie, géologie et climat locaux, des contraintes de l'économie nationale et internationale qui détermine le prix de leurs produits, des connaissances pratiques dans les matières biologiques utiles à l'agriculture et l'élevage des animaux. Aussi faut-il intégrer une connaissance et appréciation de leur culture locale et des différents discours culturels et religieux, historiques et actuels afin que leur fierté d'appartenir à un ensemble national spécifique devienne un facteur d'adhésion à leur région et de résistance contre la migration vers les villes. La propagation d'une monoculture engendre chez les immigrés à l'étranger et chez les ruraux au Maroc un déracinement ouvert aux idéologisations comme par exemple celui de l'islam. Les personnes privées de leur identité spécifique, dans la condition migratoire à l'intérieur ou à l'extérieur du Maroc, ne s'assimilent qu'en apparence aux monocultures nationales et internationales.

       Elmostafa Haddiya a décrit la situation ambiguë des jeunes ruraux au Maroc. Introduits dans un monde de modernité par le système scolaire ils restent actuellement pourtant solidaires avec le monde des valeurs de leurs parents. Contre les chercheurs européens, il conclut que la rupture entre les générations n'est que superficielle: «Aujourd’hui il est plutôt question d'une réalité sous-développée qu'il faut transformer et améliorer et non pas de rompre avec elle comme autrefois; ce qui veut dire que l'enfant/adolescent est attaché à son milieu d'origine rurale» (Haddiya 1989: 165). «Le respect, la dignité et l'estime de la famille en général demeurent intacts» (idem: 173). «L'élève est réformiste et non pas révolutionnaire» (idem: 203). «Il s'agit d'une identité conformiste qui revendique ce qui est revendiqué par leurs parents» (idem: 196)^[12].

       Haddiya se réfère ici à la thèse de Paul Pascon sur la société composite sans, pour autant, l'élaborer à partir de son terrain de recherche, si riche pourtant de significations, sous le rapport de la définition de l'identité marocaine. Mais il parait clair que cette condition des jeunes ruraux leur impose méthodiquement le «bricolage» afin d'apaiser l'opposition entre les deux mondes irréconciliables. Le caractère direct et adaptif du bricolage (dans ma définition de cette notion) est autrement plus accentué: «Il s'agit chez l'enfant/élève d'une identité ... qui ne cherche que la réponse immédiate, suivant les circonstances, aux désirs et besoins personnels...» (idem: 194). Nous remarquons ici le trait typique du bricolage: c'est qu'il ne se transforme pas en système fixe, mais qu'il faut l'inventer et adapter chaque fois, de nouveau, suivant les besoins et des situations données. Il fait toujours appel à l'inventivité artistique et originale de l'individu concerné.

       2. Hassan El Moujahid nous explique (cf. Actes 1992) qu'on puisse trouver une coexistence, au niveau social dans le milieu citadin des quartiers où domine une mentalité moderne à côté de quartiers où domine la mentalité traditionnelle. La structure composite a des effets sur la politique d'habitation, et pas seulement comme prolongation du clivage coloniale entre médinas et nouvelles villes. Aussi, sur le champ familial les valeurs de modernité contredisent les valeurs patriarcales qui valent encore largement comme discours publics. Ces clivages poussent la nouvelle génération vers un bricolage entre des valeurs opposées voire antinomiques. On ne veut pas se désolidariser d'avec les adultes; mais en même temps on ne partage plus leurs idées traditionnelles. Les exigences de la modernité n'incitent pas seulement les jeunes au bricolage mais impliquent plus largement dans les sociétés arabes les vieux et leur discours néo-patriarcal (Sharabi 1988). Ce discours néo-patriarcal se maintient comme un bricolage, un éclectisme à deux niveaux de valeurs, même si en apparence il se montre comme une continuation de la tradition. Cette position défensive et apologétique lui impose une intégration inefficace aux exigences de la modernité.

       Fatima Mernissi signale dans les sociétés arabes le même clivage concernant le discours religieux sur la condition féminine à usage interne et externe (Mernissi 1987). Elle constate une sorte de schizophrénie entre «un discours théologique destiné à la consommation locale, et un discours scientifique et économique destiné à la consommation dans les organismes internationaux significatifs» (idem: 89). La société composite réelle existante se défend ainsi à travers un bricolage de deux discours dont le rôle du discours théologique en est «essentiellement idéologique; il s'agit de justifier ce qui est autrement injustifiable» (ibidem). Au fond «il cache la réalité économique» de la condition féminine. Le bricolage moderne se met au service des idéologies de l'État-nation.

       3. Les disparités au niveau économique font apparaître une économie informelle à côté du réseau économique officiel. Les efforts de survie d'une société, mise à l'ombre, se traduisent en un bricolage économique. La société composite, au niveau économique, se compose d'une économie formelle à part d'une économie informelle qui apparaît comme secteur d'habitat clandestin, comme commerce, services et transport illégaux (Salahdine 1988). Dans un environnement moderne ce secteur s'est structuré selon les modes de patronage traditionnel. Ce bricolage économique utilise les déchets du mode de production capitaliste moderne pour bricoler un ensemble nouveau selon les méthodes des modes de production du passé. Ces bricoleurs pratiquent, littéralement, la science du concret (de Lévi-Strauss). Leur production procure avec une ingéniosité artistique, pourrait-on dire, des collages répondant aux besoins et à des prix modestes dans un secteur défavorisé et donc mis à l'écart du développement moderne.

       Bien que ce bricolage soit issu de la pénurie et de la misère quotidienne d'une classe sociale marginalisée, il n'en a pas moins des aspects positifs, par exemple sur le plan du recyclage des matières usées de l'économie moderne. Sans vouloir idéaliser cette économie du bricolage, il faut pourtant constater qu'elle ne produit pas de pollution comme c'est le cas dans la production de l'économie moderne. Et, bien plus que cela, les anciennes valeurs d'entraide y sont incorporées et respectées, échappant ainsi aux réglementations bureaucratiques du makhzèn modernisé. Il y a comme l'instauration d'un siba bricoleur et libertaire dans cette initiative privée très créative. Ce siba pour représenter une menace politique n'en est pas moins neutralisé par les autorités selon les méthodes de l'ancien makhzèn qui utilisait à tour de rôle la carotte et le bâton pour l'endiguer. Aussi le secteur moderne est-il de plus en plus amené, comme nécessairement, à bricoler, et il n'y a de meilleur exemple à ce propos que la planification citadine. Les planifications se modifient selon les équilibres de pouvoir entre ce siba traditionnel et le makhzèn moderne, ce dernier étant subventionné par la Banque mondiale (Haleber 1990b).

       4. La bourgeoisie-non bourgeoise marocaine (selon l'expression de l'économiste Habib El Malki) exerce des effets sur les autres classes sociales, qui nécessitent également un bricolage au niveau politique. La politique des privatisations souffre de ces ambiguïtés. Comme nous l'enseignent les processus de développement dans plusieurs pays, le succès d'une libéralisation économique est étroitement lié à une libéralisation politique. Mais dans un mode de production capitaliste-non-capitaliste, ou comme en Algérie dans une société socialiste-non-socialiste, les réalités se traduisent en modes de production bricoleur. Le génie inventif des scientifiques a proposé, depuis Karl Marx, des modes de productions intermédiaires comme le mode de production asiatique (le mode de production siba-makhzèn chez l'économiste marocain Driss Ben Ali 1983). Ces efforts de conceptualisation expriment les retraductions de ce mode de production réel existant (i.e. bricoleur) dans les pays dépendants. Ils prouvent que la transition vers la modernité idéalisée par un imaginaire socialiste ou capitaliste n'est imaginable que dans une structure composite de bricolage qui tienne compte de la réalité. Le bricolage au niveau politique tel qu'analysé par Waterbury est suffisant pour en donner encore d'autres exemples. L'initiative privée ne serait que stimulée si les disparités économiques n'exigeaient dans l'état actuel de la société un appareil répressif au niveau politique.

       Chaque paradigme de bricolage indiqué aux quatre niveaux indiqués précédemment, est, bien entendu, le produit d'une condition de victime de crise économique et de son corollaire, la grande disparité sociale. Cependant, ceci ne veut pas dire qu'en cas de disparition de cette crise il n'y aurait plus de société composite. La transition accélérée vers la modernité et la permanence d'une identité maghrébine spécifique n'en engendreraient pas moins autant de structures composites, mais dans un environnement, cette fois-ci, démocratique, sans les effets malsains d'un environnement répressif.

 

f. Évaluations du puritanisme islamique. La thèse de Weber revisitée (Rudolph Peters). (retour)

 

Le renouveau du discours de l'islamisme radical ne peut s'expliquer complètement dans les thèses dualistes de la sociologie de modernisation, qui supposent une évolution linéaire vers le progrès à l'occidentale qui impliquent des ruptures avec les traditions anciennes (comme la religion) de plus en plus en voie de disparition. L'islam a fait montre d'une force régénératrice inattendue pour le spectateur occidental. De fait les analyses proposées dans les anciens paradigmes ont échoué. En cherchant à montrer la spécificité de l'iden­tité maghrébine j'ai été amené à élaborer un paradigme de la présence reproductible des racines historiques dans la modernité maghrébine (Haleber 1988).

       Quels rôles jouent ces racines historiques dans cette transfor­mation historique de l'islam? De mon point de vue, l'influence de ces racines est double. Les contenus révolutionnaires sont contradictoires: on peut y discerner une tendance adaptable à la modernité mêlée cependant à une tendance conservatrice qui s'efforce de remplacer la modernité par le passé.

       Comme Max Weber l'a décrit, le puritanisme moral prépare les agents sociaux pour le système d'accu­mulation capitaliste. Il est bien entendu que cette forme d'initiation historique n'est plus valable à notre époque consumériste. Rudolph Peters (dans: Schluchter 1987) de l'université d'Amsterdam nous éclaire sur la ressemblance entre le soi-disant fondamentalisme islamique et le calvinisme vu par Max Weber^[13]. Peters voit dans le fondamen­talisme, par exemple celui de Ibn Taymiyya, un phénomène constant dans l'histoire musulmane. Ce qui est alors frappant dans l'islamisme ce n'est pas qu'il diffère sur des points importants du dogme classique de l'islam, mais qu'il contient une attitude différente: les islamistes se sentent en droit légitimé à changer leur monde social^[14].

       Ils accentuent tous la doctrine de l'unicité de dieu, tawhîd, liée à un rejet d'une théologie de mysticisme populaire qui montre des ressemblances avec la théologie du catholicisme. Cette contesta­tion implique le rejet des intermédiaires, des saints, des hommes sacralisés. C'est pourquoi elle promulgue l'égalité de tous devant Dieu. En cela, il est des rapprochements à faire avec le calvinisme.

       Les caractéristiques spécifiques du calvinisme selon Max Weber se composent de:

a. la doctrine de la prédestination. b. L'ascétisme-intérieur-au-monde-social. c. Le rationalisme. d. Le puritanisme.

       Je suivrai Peters dans ses comparaisons sur ces points:

               a. Même s'il existe des nuances dans les deux dogmes de la prédestination autant pour le calvinisme que pour l'islamisme, les résultats sont largement identiques: une attitude active, éthique dans ce monde. La prédestination motive et l'un et l'autre dans le but d'exécuter la volonté de dieu et de suivre pour cela la loi divine.

               b. Aussi l'ascétisme trouve-t-il ses parallèles: l'islamiste n'aspire pas seulement à «une rédemption» dans l'au-delà, mais s'efforce surtout à réaliser la rédemption collective de sa société dans ce monde terrestre. Le but étant alors la fondation d'un état théocratique dans lequel la morale ascétique défie les valeurs fondatrices des nouveaux États nations.

               c. Le rationalisme de l'islamiste se déploie dans le rejet des procédés «magiques» des formes mystiques qui semblent vouloir s'interposer comme médiatrices entre lui et Dieu. Son application de l'idjtihad, comme interprétation rationnelle des textes sacrés, restaure une méthode depuis longtemps neutralisée dans les sociétés musulmanes du fait de la prédominance de la tradition orthodoxe.

               d. Les deux puritanismes sont identiques jusque dans les détails: on y relève l'interdiction des images (actuellement la télévision), de la danse, de la musique (sauf liturgique), du maquillage, des fêtes, de l'alcool, des parures en bijoux et en or, etc.

       La recherche de Rudolph Peters aboutit ainsi à la conclusion qu' «on peut découvrir toutes les doctrines et attitudes caractéristiques du protes­tantisme calviniste (qui pour Max Weber sont au fondement du développement du capitalisme), également dans l'islam fondamentaliste» (o.c.: 229). C'est pourquoi Peters conclut sur la thèse de Weber que «ces ressemblances et parallèles suscitent des doutes sérieux sur l'importance du facteur religieux dans l'explication du fait que le capitalisme s'est développé en Europe et non pas dans les autres parties du globe» (ibidem). Peters envisage les résultats de sa recherche comme un démenti de la thèse de Weber. Cette conclusion est fondée sur le fait qu'il traite le fondamentalisme comme un mouvement ancien dans l'histoire islamique, mais qui n'a jamais montré un développement dans le sens du capitalisme moderne.

       De mon point de vue il néglige dans son analyse l'idéologisation et les transforma­tions spécifiques actuelles que j'ai évoquées dans ma démarche. Peters néglige donc surtout le fait central de la transformation spécifiquement moderne (i.e. différente des époques antérieures) d'une religion en idéologie politisée apte à répondre aux besoins de l'État-nation. C'est en cela que ma propre opinion est divergente.

       Ce que je propose en effet, ce n'est pas d'interpréter la ressemblance surprenante entre le fondamentalisme islamique et le calvinisme pour la réfutation de la thèse de Weber, mais au contraire justement pour fonder son affirmation^[15].

       Les développements récents ont montré que l'islam dans l'expres­sion fondamentaliste est apte à s'adapter à l'État-nation et saurait incorporer ses schémas idéologiques. L'islamisme avec sa morale puritaine démontre la possibilité de constituer un cheminement vers la modernité, bien que d'une manière traditio­naliste comme le fut la Réformation de Luther, Calvin et Cromwell.

 

g. Le «bricolage» moderne: apparition de la raison idéologique (Olivier Roy). (retour)

 

Le bricolage du croyant populaire traditionnel différencie encore des niveaux différents de modernité et de tradition. Le nouvel intellectuel islamiste refuse de faire cette distinction. Le bricolage spécifique dont sa démarche est empreinte le pousse à identifier et à confondre les deux niveaux. C'est son besoin moderne d'idéologie totalitarisante et synchronisante qui le pousse à cette identification. Comment expliquer la préférence des sciences exactes chez lui? «C'est la science exacte qui fascine l'islamiste, pas les sciences humaines. Précisément parce que les sciences humaines sont un processus de déconstruction de l'homme total, de l'homme en général, ce que ne prétendent nullement être les sciences exactes» dit Olivier Roy (1989). L'unicité du savoir, battue en brèche par les sciences humaines est au contraire réaffirmée, sur le mode paradigmatique et apologétique par les sciences exactes. «Le positivisme s'allie fort bien avec le religieux». C'est le paradigme de l'homme parfait (de l'excellence en humanité) dans le soufisme, al insan al kamil, l'idéal aussi de Sayyid Qutb (cf. Carré: 1984): «L'homme complet c'est donc la négation de la démarche intellectuelle en tant que telle, mais nullement la négation de la science et du savoir». L'accès à ce qui fait l'unicité du savoir dépend donc d'une conversion personnelle. La vérité est religieuse et ne devient pas l'objet d'un processus de connaissance analyti­que. Pour l'étudiant et l'ingénieur islamiste la foi s'allie à la science en forme d'un «bricolage», c'est-à-dire «la juxtaposition de segments de savoir dans un ensemble dont la logique est sans liens avec les éléments qui le composent. La synthèse peut prendre des formes plus ou moins proches d'un des deux pôles: réécriture du marxisme en termes corani­ques comme chez les hezbollahs iraniens, ou au contraire placage de données scientifiques vulgarisées dans les mailles d'un sermon religieux» (ibidem).

       Cette analyse (sans se référer à Lévi-Strauss) nous rend attentif au «bricolage» qui est fait des anciennes valeurs avec les exigences de la moder­nité. Il se pose un conflit de la simultanéité des différentes racines qu'il faut digérer avec les réalités de l'actualité. L'islamiste affirme et nie simul­tanément cette modernité. Autour de lui ses anciennes traditions de solidarité se vident de leurs significations dans le vacuum d'une société industrialisée. Il s'efforce de remplir ces vides ou ces effondrements avec son purita­nisme nouveau. Mais sa modernité puritaine devient dans son comporte­ment une caricature, un simulacre de la modernité devant la croissance de consumérisme. Le nouvel intellectuel islamiste joue le jeu simultané de «l'hégémonie': il utilise un éclecticisme envers les différents modes de vie et de production, selon ses besoins et  selon ses positions sociales: la synthèse qu'il invente, se meut entre différents pôles. L'ingénieur et le prédicateur tirent ainsi profit de l'espace qu'ils créent de ce bricolage, et surtout de la réduction idéologique de la science et de la foi dans l'islamisme politisé qui crée un jeu de simulacres dans l'espace-temps de l'État-nation.

 

h. Clivage entre le «bricolage» traditionnel et le «bricolage» moderne islamiste. (retour)

 

Mais n'a-t-on pas trouvé ce «bricolage» comme mode de pensée déjà dans le catholicisme classique, le thomisme? Chez Thomas d'Aquin les mystères de la foi dogmatique sont largement rationalisés, la magie est en principe expulsée comme chez l'islamiste. Cette entreprise théorique lui a été facilitée par le fait que les dogmes du catholicisme -différents de l'orthodoxie musulmane - incorporent largement les réalités incontestables des champs religieux maghrébins. Il s'agit de la baraka des chorfa, du rôle intermédiaire des hommes sacralisés et de l'espace large dans la vie quotidienne occupée par les jenoun coraniques, qui a été élargie encore considérablement par la sunna et un grand nombre d'écritures classiques (ce qui est perçu par la modernité comme espace magique). Cependant la réponse au défi scientifique par l'islamiste radical est différente. Elle diffère des rationalisations modernes, et non pas tellement par sa négation du shirk populaire, mais du fait des transformations idéologiques de sa croyance. Son attitude apologétique se trouve politiquement liée à sa prétention de trouver dans l'islam la seule vérité scientifique et la doctrine sociale valables dans ce monde. Il prétend vaincre les autres idéologies modernes en érigeant sa croyance comme contre-idéologie qui se pose au même niveau idéologique que les systèmes de pensée concurrents.

       Chez Thomas d'Aquin au contraire, on ne peut trouver cette idéologisation moderne dans le catholicisme classique. Son intention était d'introduire un nouveau mode de pensée scientifique aristotélicien, défiant le plato­nisme mystique de son époque et de montrer en appliquant cette méthode la rationalité des dogmes anciens. Cette nouvelle philosophie devient l'ancilla, la servante de sa théologie scientifique. Elle aidait, jusqu'à une certaine limite, méthodologiquement, à éclairer les mystères de la foi. Sa rationalité pénétrait largement le terrain du dogme comme conséquence de l'ancienne tradition pour expliquer les dogmes chrétiens dans les formes de la pensée de la philosophie grecque. Comme élève d'Ibn Ruchd il s'est expo­sé au même conflit entre la rationalité aristotélicienne et les vérités révélées.

       L'islamiste procède-t-il de même? Il nous semble que non. Car chez lui, on ne trouve pas de transgression progressive mais une juxtaposition, au fond une substitution entre deux systèmes de pensée.

       Mohammed Boudoudou se demande à ce propos: «Est-ce une substitution d'une pensée à une autre? Ou plutôt l'islamiste tend à subsumer sous le même mode de pensée, plusieurs autres qui lui sont différents (= «bricolage»). J'insiste qu'il s'agit chez l'islamiste d'une substitution parce que par exemple les modes de pensée religieux et positiviste s'excluent l'un l'autre. Le classement ou la hiérarchie des modes de pensée prétendue par l'islamiste n'est qu'un simulacre idéologique.

       De nouveau il surgit un «totémisme» explicatif à la Lévi-Strauss et qui procure la même force explicative: L'islamiste totémiste assigne à ses modes de connaissance des terrains et des espaces délimités. Sa foi est érigée comme juge absolu contrôlant des territoires définis; juge qui interdit les transgressions éventuelles comme dans le cas du darwinisme, qui prétend expliquer le secret divin de la création de l'homme. D'où vient la légitimation de ce juge pour l'islamiste?

       Les anciennes différences hégémoniques entre le monde magique, mystique et le monde scripturaliste, en plus du monde rationnel occidental de la science (par exemple de la médecine) chez le croyant traditionnel, se sont réduits dans l'islamisme jusqu'à la dichotomie entre le monde des méthodes rationnelles des sciences exactes et la vérité chef, la vérité qui comme la lumière mystique engloutit le tout. Le contraire de la rationa­lité des sciences est par définition irrationnel et intuitif. C'est pourquoi l'islamiste montre une tendance forte au mysticisme unificateur, même s'il rejette le mysticisme magique populaire comme shirk et faux dualis­me (Carré: 1984). Cette position nouvelle de l'islamiste le met à un lieu situé entre le bricoleur populaire ancien et l'ingénieur moderne de type occidental. La juxtaposition antérieure est vaincue, transcendée par une forme de connais­sance mystique et unificatrice qui englobe le total, c'est-à-dire sa foi mystique personnelle.

       C'est pourquoi le bricolage de l'islamiste moderne comme l'a constaté également Olivier Roy, est essentiellement différent du bricolage classique du croyant islamique traditionnel. L'apaisement flou et traditionnel entre les différents modes de vie liés aux classements de modes de pensée spécifique et bricoleuse était caractéristique pour la raison islamique populaire. Le conflit introduit par un mode de connaissance dominateur qui subjugue et exclut les prétentions totali­santes des autres modes de pensée s'est substitué à elle. Il s'agit d'un mode de connaissance qui réprime et abolit la pluriformité antérieure qui caractérisait le champ religieux marocain millénaire. Et la science magique traditionnelle comme la science moderne, comme les langues d'expression religieuse, y sont soumises rigoureusement, l'une par abolition, et l'autre par restriction à un mode de pensée bien défini et clos.

 

i. Au-dessous du voile islamiste: laïcité de l'État-nation (bricolage idéologique). (retour)

 

D'où vient ce rigorisme absolu du mode de pensée exclusif et totalisant? Pas des différents modes de pensée du bricoleur traditionnel, ni des synthèses des docteurs classiques. C'est l'irruption d'un élément tout neuf. C'est le mode de pensée de la science moderne qui l'offre et qui est imité. C'est l'exclusivisme de la science moderne sous forme d'une conception uniformisée et totalitaire qui pénètre le champ religieux. C'est la méthode du positivisme scientifique, créateur de la laïcité. Le champ religieux est dominé par un positivisme qui absorbe les modes de connais­sance pluriformes. Mohammed Chekroun remarque pour sa part qu'un positivisme divin a remplacé un positivisme humain.

       La certitude du positivisme scientifi­que se trouve transférée sur le plan de la croyance islamique maintenant perçue comme inchangeable et possédant des vérités éternelles dans tous les domaines de la vie; c'est la prétention de la science au 19éme siècle. Cette transgression, ce court-circuit du mode de connaissance a déjà été élaboré dans les commentaires corani­ques de Al Manar de Rachid Rida. Le champ religieux assure sa défense avec de la munition la plus efficace, transférée du champ scientifi­que. Cette munition se montre ex­plosive aussi sur le terrain politi­que comme l'ont éprouvé le Shah et Sadate. Mais cette munition se révèle comme le produit et l'essence même de la laïcité, autant sur le plan épistémo­logique comme positivisme, que sur le plan politique comme nationalisme.

       La réconciliation du bricolage traditionnel est devenue impossible par une application moderne du principe central de tawhîd, principe régulateur ancien déjà cher aux rigoristes comme Ibn Toumert. L'abîme classique coranique entre homme et Dieu est idéologisé par ce tawhîd islamiste. Il est profondément différent, non seulement du wahdat al wujud mystique d'Ibn Arabi, père fondateur du soufisme maghrébin et de la raison islamique populaire et bricoleuse, mais aussi du tawhîd de l'islam scripturaliste. Cette interprétation moderne du tawhîd comme isolation parfaite, crée un clivage qui ne permet plus de jeter un pont d'analogie médiateur entre la connaissance humaine et le niveau sacré; ni entre les islamistes eux-mêmes et les croyants d'opinion différente qui sont vus comme isolés dans leur jahiliya, ignorance pré-islamique. La synthèse réconciliatrice entre foi et sentiment mystique d'Al Ghazali est aussi abolie que l'aristotélisme restreint de Thomas. Aussi la cohabitation périlleuse de deux modes de connaissance comme chez Ibn Ruchd, Ibn Tofaïl et dans la même tradition Spinoza n'est plus estimée comme tenable. Entre parenthè­ses: il faut considérer le succès des apologies rationalisantes simplistes (au Maghreb aussi) comme celui de Bucaille (1986) comme une conséquence de la disparition des limites de la connaissance issue de l'absorption unificatrice de la méthode positiviste par la foi.

       Les deux modes de connaissance ne sont pas seulement identifiés, mais le champ religieux est dominé par une épistémologie du positivisme moderne. L'intel­ligence de la foi conçue comme positivisme (au 19ème siècle) absorbe la raison scientifi­que contemporaine domestiquée. Il ne reste à l'islamiste qu'une raison positiviste comme pur outil apologétique. La force unificatrice ne permet même plus les ancillae, les servantes de la connaissance naturel­le chez Thomas d'Aquin qui l'ont aidé à la compréhension des dogmes de l'Eglise, déjà élaborés dans la langue de la philosophie grecque. La lumière éblouissante de la foi positiviste les brûle, les dévore, les anéantit, les remplace. C'est ou l'un ou l'autre, pas de complémentarité. Non plus: je crois afin de mieux comprendre comme chez Thomas, mais: je comprends parce que je crois, comme simultanément: je crois parce que je com­prends. L'univocité du court-circuit positiviste a effacé la complémenta­rité des docteurs anciens comme Thomas, Ibn Ruchd et Al Ghazali.

       Le puritain révolutionnaire Robespierre qui ne souffrait pas par hasard de la même ambiguïté entre nationalisme et internationalisme comme l'islamiste moderne, a perçu le voile religieux qui cachait les motivations nationalistes du passé. Il déclare en 1794 dans son rapport présenté au nom du Comité de Salut Public: «Un roi, un sénat orgueilleux, un César, un Cromwell, doivent avant tout couvrir leurs projets d'un voile religieux, transiger avec tous les vices, caresser tous les partis, écraser celui des gens de bien, opprimer ou tromper le peuple, pour arriver au but de leur perfide ambition» (Robespierre 1965: 210). Il savait bien que la politique de l'État-nation laïque antérieure utilise le voile religieux comme masque.

       C'est pourquoi il faut démasquer l'islamisme au niveau épis­témologique et politique comme une forme de laïcité. Ses procédures sont à estimer comme adaptation radicale à la modernité laïque. Elles se mon­trent pourtant, au 20ème siècle, moins conformes à la science moderne, d'essence approximative et hypothétique, que l'ancien mode de connais­sance bricoleur.

 

j. Vers un discours islamiste démocratique? (retour)

 

Le bricoleur traditionnel laissait la voie ouverte aux multiples conflits cachés et travestis et ne souffrait pas des impasses. Il collationnait ingénieusement ses ensembles explicatifs. Chez l'islamiste au contraire un conflit ouvert central, celui de l'absolutisme positiviste légitimé par la sacralité du champ religieux terrorise le savoir. La conception démocratique d'égalité issue d'une conception idéologique du tawhîd unificateur et abstrait cause la terreur révolutionnaire. Aussi dans le champ politique de la société ce mode de connaissance de positivisme divin efface le niveau de connaissance scientifique, reconnu au moins partiellement par les autres idéologies modernes.

       Avec certaines nuances ces remarques sont aussi applica­bles au nouveau du fondamentalisme chrétien mais avec la profonde diffé­rence que le christianisme s'est déjà depuis longtemps accommodé aux exigences de l'État-nation et de sa laïcité. Sa lutte n'est que partielle et ne met plus en question les a priori de la société industrialisée. C'est la raison pour laquelle elle est plutôt un mouvement archaïque et réactionnaire sans potentialités révolutionnaires.

       Il est important de remarquer que sur la base de ces tendances islamiques réelles existantes, s'est récemment développé un courant qui est ouvert au dialogue et qui fait un effort sérieux pour assimiler les acquis démocratiques depuis la période nationaliste. Surtout en Tunisie, cette tendance se révèle comme influençant les mouvements populaires. Au niveau des auteurs intellectuels et académiques qui élaborent cette mémoire collective, il faut nommer entre autres Hassan Hanafi et Ziauddin Sardar c. s. (Sardar 1985, 1987). Ils proposent une «nouvelle» science non seulement d'éthi­que mais aussi d'épistémologie islamique qui dépasse largement les méthodes positivistes. Le projet de ce dernier est encore ignoré dans les pays Arabes a trouvé un accueil chaleureux en Asie.

       L'avenir de cet islam humaniste est encore incertain. Est-ce qu'il sera apte à influencer les masses populaires et à vaincre les tendan­ces populistes et rétrogrades sur ce plan? Est-t-il en mesure d'intégrer les ancien­nes sciences et logiques du concret? Sera-t-il ouvert aux valeurs d'une modernité démocratique et des droits de l'homme formulés dans sa langue et épistémologie propre?

 

k. La notion de bricolage dans la conscience des jeunes de l'enquête.(retour)

 

La notion de bricolage parait présente dans la conscience des jeunes marocains de l'enquête. Pour bien comprendre la signification de cette présence et également son contexte, il est important d'écouter l'explication de la formation historique des bricolages actuels par Abdallah Hammoudi. Pour exemple je renvoie au bricolage concernant les «dons» et la «corruption» dans l'imaginaire des jeunes, traité dans les questions 189-191, cf. B § 14.

       L'anthropologue Hammoudi nous rappelle la signification fondamentale de l'interprétation religieuse des «dons» par la jeunesse. Il a analysé ce phénomène dans ses dimensions historiques et corrélations islamiques comme la cause la plus importante de la corruption du Maroc d'aujourd’hui. Le point de départ est le modèle déterminant de la maison royale du pouvoir de l'émir musulman, la «dar-el-mulk»:

       «Some local values such as generosity and solidarity, which have been transformed into Islamic values and expanded to the level of the community (`umma), tended to reinforce the role of gift exchange in political relations. In any case, the inflationary cycle of the exchange of goods and favours was an iron law that was hardly influenced, politically speaking, by puritanical Islamic ethics. And this is the law which is at the basis of numerous levies» (Hammoudi 1997: 58).

       Des salaires étaient - en conflit ouvert avec la loi islamique - identifié avec des dons; la taxation était également considérée comme un cadeau au souverain. Cette façon de transformation paradoxale - à laquelle je réfère comme bricolage - est selon Hammoudi, la cause la plus importante de la corruption dans le Maroc d'aujourd’hui. Ce bricolage résulte directement des pratiques marocaines locales de la conception du «Commandeur des croyants» (`amir muminin), le roi-imam. Cette réalité - jamais comprise ou reconnue par les islamologues occidentaux - concerne un système hégémonial de domination par le «dar-el-mulk», le régime du sultan, «maintained merely through service, closeness and gift-exchange. There is no question that these central features operated not only in the dar-el-mulk but also in the country as a whole», tant dans le passé qu'aujourd`hui (o.c. 59).

       Cette perspective marocaine centrale des valeurs profondément enracinées, des valeurs baptisées comme «islamiques», jette une lumière historique sur l'attitude ambiguë de nos jeunes dans l'interprétation des «dons». Cette perspective explique également leur choix prédominant pour la solidarité et la générosité interprétées comme spécifiquement «islamiques» et non pas comme des valeurs séculaires issues comme conséquences des droits de l'homme de l'État-nation moderne.

       En dehors de cet exemple leur bricolage culturel sera prouvé aussi clairement par la façon dont les jeunes combinent leurs idées salafistes orthodoxes avec le soi-disant «islam populaire», rejeté par le salafisme. Les jeunes semblent proposer ce sujet des réponses contradictoires (cf. B § 15). Cette croyance populaire concerne des convictions magiques millénaires qui s'attachent à la vénération des saints et des guérisseurs traditionnels. Il s'agit d'anciennes coutumes qui trouvent leur site original dans les fraternités soufis, qui fonctionnent, bien qu'elles soient aujourd’hui de plus en plus commercialisées, comme refuge contre une société soumise au capitalisme sauvage (Ouitis 1984). Aussi dans ce cadre traditionnel, le modèle marocain du roi-imam avec sa baraka (force de bénédiction) est-il déterminant, les guérisseurs et les saints vivants reflétant leurs forces de baraka de ce modèle marocain hégémonial. Raymond Jamous offre dans son Honneur et Baraka (Paris, 1981) une excellente analyse des conséquences de ces convictions musulmanes qui déterminent les relations de pouvoir tant au niveau régional que national. Il est évident que ces croyances se posent en équerre avec les définitions et les réalités du pouvoir dans l'état moderne et occasionnent donc un nombre considérable de bricolages inexplicables.

       L'intention de ma référence aux sources historiques des deux bricolages enracinés dans le contexte islamique marocain, était d'avertir les lecteurs de tirer des conclusions sur l'attitude et la pratique des jeunes sur la base de leurs conceptions de la modernité occidentale auxquelles ne manque aucune affinité ou intelligence pour les dimensions de la réalité marocaine. Je voudrais mettre en garde aussi contre certains islamologues qui nient ou négligent ces réalités anthropologiques inséparablement liées à la modalité vécue de l'islam marocain. Trop vite des court-circuits causés par le contexte simple de leur propre culture moderne, entraînent certains chercheurs à affirmer des platitudes ou naïvetés qui ridiculisent la culture compliquée de l'Autre.

 

IV. Méthodologie de l'«interview quantifiée». (retour)

 

§1. Comparaison entre les méthodes de l'«interview ouverte» (Bennani-Chraïbi) et de l'«interview quantifiée» comme recherche de «survey».

 

Les dernières études dans le domaine concerné qui visent les Marocains  - notamment dans les études sur «les minorités immigrées» - se fondent pour la plupart sur des interviews ouvertes avec les personnes interrogées (cf. Gelder & Lamur 1993). Aussi l'étude de madame Bennani-Chraïbi sur les jeunes Marocains au Maroc - très comparable à la mienne - offre un excellent exemple de cette approche, en Hollande dite «anthropologique».

       Les interviews ouvertes ont d'abord l'avantage du contact personnel. Pourtant, l'objectivité du résultat dépend dans ce cas largement de la personne qui fait l'interview, donc des facteurs suivants: de l'impression que le chercheur fait sur l'interviewé, de son approche plus ou moins autoritaire, de la liberté qu'il rend à son partenaire pour répondre aux questions, du climat et du processus de l'ambiance et de la sympathie personnelle qui se développe entre les deux partenaires. Il est évident que tous ces facteurs ne seront pas toujours optimaux.

       L'avantage du contact personnel me semble surtout se manifester dans la possibilité de contrôler l'honnêteté de l'interviewé, de s'adapter à sa personne et à la possibilité de l'approcher avec une attitude ouverte et non-réductrice. Les inconvénients paraissent être d'abord le nombre limité des interviewés, qui ne dépassera jamais quelques dizaines au total (tout au moins, si le chercheur ne dispose pas d'un équipe de plusieurs personnes). Puis, d'une interview ouverte ne résultent pas des données concrètes, exactement comparables avec d'autres cas.

       Dans le cas de madame Bennani-Chraïbi on remarquera que le résultat de la recherche aboutira à des essais plus ou moins conjecturaux et indécis, qui dépendent dan une mesure importante de l'imagination créative du chercheur. La définition et l'exactitude des données à analyser sont donc remplacées - au moins pour une grande partie - par le talent du chercheur qui évalue ses impressions personnelles. Et dans le cas de madame Bennani-Chraïbi le génie d'évaluation et de l'imagination créative est incontestable.

       Pourtant, sur la base de ces données personnalisées il reste impossible de tirer des conclusions généralisées d'une certaine validité signifiante pour tout une groupe. Aussi il y a risque que le chercheur divise le total des interviewés en sous-groupes selon son goût personnel, ce qui aboutit de fait souvent à une division selon ses propres «préjugés». Pareille division en sous-groupes sera donc tendancieuse. Je crois éviter ce danger en me cachant comme chercheur derrière un questionnaire à multiple choix en face de personnes différentes qui m'offrent leurs réponses sous un anonymat complèt.

 

§2. Conclusions comparatives concernant l'«interview ouverte».

 

Une approche «quasi-anonyme» d'un questionnaire préfabriqué a donc ses avantages pour atteindre à plus d'objectivité, donc pour la validité du résultat. Je crois que le grand avantage de mon approche, c'est qu'elle exclut des influences trop tendancieuses de la personne du chercheur lui-même. Mes réponses pré-formulées donnent toute liberté à l'interviewé de refuser de s'engager dans un sous-groupe déterminé. A chaque nouvelle réponse il peut choisir de changer de sous-groupe, il n'existe aucun lien personnel avec le chercheur pour répondre à ses attentes. L'élève se trouve quasiment isolé et n'est poussé qu'à se découvrir soi-même tout seul. il est évident que les jeunes eux-mêmes ont apprécié cet approche (cf. partie B §2). Je crois que sur la base d'une pareille approche et d'un nombre considérable de classes scolaires entières, on a beaucoup plus le droit de tirer des conclusions généralisées pour tout un groupe, tout une génération que dans le cas précédent. L'existence de sous-groupes ne pourra être constatée que sur la base des résultats.

       Il ne sera pas superflu de rappeler que les résultats de mon sondage consistent en matières de valorisation différente. D'un côté l'enquête cherche à trouver des constatations factuelles et objectives sur les faits et gestes de la vie d'un groupe d'adolescents. De l'autre côté, il cherche à ébaucher l'imaginaire individuel de l'adolescent, donc son choix subjectif. Dans certains cas, les constatations factuelles, notamment les réponses des jeunes sur la pratique de leur vie sexuelle seront déjà colorées par un jugement de valeur et sont basées sur l'imaginaire d'une vie idéale de musulman. Ces réponses ne représentent donc que partiellement des constatations de faits. Pourtant, dans la plupart des réponses, par exemple sur les conditions de la vie familiale, sur la position de la femme dans la société, sur le logement, sur la vie pratique en étant musulman, l'imaginaire idéalisé et idéologique ne jouera qu'un rôle inférieur.

       De l'autre côté, dans d'autres réponses, notamment sur les questions de morale religieuse, l'imaginaire idéalisé de l'adolescent - individuel mais aussi prescrit par la collectivité et par la constitution de l'État marocain - jouera un rôle décisif. Ces réponses reflètent surtout des jugements subjectifs (ou quasi-subjectifs, plutôt objectivo-collectivistes) de l'individu.

       Les méthodes classiques de l'anthropologie me semblent quand même appropriées pour les études dans certains cas spécifiques, pour des individus ou des groupes de personnes très restreints, applicables pour une institution locale, par exemple une mosquée (Strijp 1998).

       Mais dans ces cas d'un domaine limité aussi, comme chez des journalistes, la confiance en la personne du chercheur lui-même reste une condition insurmontable, la pierre de touche pour une vérification des données publiées.

 

§3. La méthode statistique courante entachée de partialité («biased»).

 

À l'autre extrême des sciences humaines se trouve la méthode statistique courante. Cette méthode de sévère rigueur scientifique semble offrir à première vue des données incontestables.

       Tout d'abord il faut se demander si la méthode des statistiques en sciences humaines reflète vraiment la réalité des intentions à trouver par le chercheur. Prise en général, je rejette l'utilisation des statistiques en matière de sciences humaines. Les statistiques dans ce domaine-là se présentent selon moi, - avec comme référence une notion de Baudrillard - comme des «simulacres» par excellence de la société consommatrice, postmoderne et post-capitaliste. Pourquoi? Je veux proposer quelques raisons qui m'obligent à douter de l'utilité des statistiques et de les voir dans leur application scientifique actuelle comme des falsifications évidentes de la réalité.

 

a. Les questions issues des statistiques habituelles sont trop ouvertes à la manipulation, parce qu'elles supposent tout d'abord que le questionné remette son intelligence et sa faculté imaginative à zéro.

       Cette réification a lieu autant du côté de la formulation des questions que du côté de l'élaboration des données Normalement l'enquêteur reçoit en matière de réponse ce qu'il avait déjà inspiré auparavant avec sa question. L'enquêteur veut obtenir des réponses à ses objectifs déterminés, d'autres réponses le dérangent. Il formule ses questions - déjà méthodiquement appropriées à l'élaboration automatique par le programme du logiciel utilisé - de telle manière qu'elles sont dirigées - plus ou moins ouvertement - pour qu'il leur soit répondu univoquement. Dans le cas idéal de la formulation la plus objective, la réponse ne connaît pas de choix: elle sera ou positive ou négative. Le questionné est posé devant un dilemme dans un sens ou positif, ou négatif, ou il n'aura pas de réponse valable.

       Le doute, l'hésitation, l'orientation vers une réponse-solution tierce sont consciemment exclus par l'enquêteur comme bruit non désiré qui rend confus le résultat de son enquête. La

créativité, l'inventivité, - le mécanisme de «problem solving» chez le questionné - ne jouent aucun rôle, sont exclus comme non désiré. L'enquêteur feint d'avoir résolu tous les problèmes devant lesquels se trouve l'interviewé questionné. Pourtant sa victime n'a qu'à accepter la partie choisie de la réalité scientifique de l'enquêteur. La dissection proposée par l'enquêteur de la réalité humaine n'est plus discutable, parce que la recette méthodique l'avait déjà prescrite. L'interviewé est réifié, réduit en «chose» du marché capitaliste ou «simulacre» du marché postcapitaliste et postmoderne sur lesquelles les opinions s'achètent et se vendent selon le besoin et sont adaptées à la fonction des logiciels. 

       L'enquêteur attend donc idéalement du questionné une attitude parfaitement passive. Il faut qu'il se rende comme sacrifice aux besoins imaginés des consommateurs. C'est une attitude qui signifie une dissection méthodologique du vécu des victimes passives. L'interviewé doit se soumettre passivement à l'interrogatoire qui ressemble à celui d'une méthode policière. Il doit répondre aux questions précises qui ne servent qu'un but préfabriqué. Cette approche fait de l'interviewé un «simulacre» de la réalité et correspond à la dissection de son corps comme cadavre.

       Il faut que le questionné s'adapte sans intervention propre à l'attitude conformiste exigée en n'offrant que des réactions qui s'insèrent dans le schéma élaboré avec comme but la réussite de l'enquête. L'enquêteur a déjà pensé pour le questionné. Il faut donc que ce dernier mette son intelligence sur zéro. C'est une attitude appréciée dans la société postmoderniste de consommation, la raison pour laquelle les statisti­ques deviennent son simulacre préféré.

       C'est la raison aussi pourquoi les attitudes sociales par exemple concernant la démocratie ou le fascisme ne peuvent être mesurées que selon la même méthode que les détersifs ou les marques d'appareils, soit-elle Sony ou Akaï. L'individu se trouve dans l'enquête ou l'interview placé devant un monde d'objets produits par une industrie technologique ou sociale auquel il ne participe que comme consommateur réifié. Comme consommateur on lui attribue le privilège «royal» de client, de donner son jugement sur son goût personnel et sur l'efficacité d'un produit, qu'il soit un détersif ou la démocratie.

       Pourtant ce privilège «royal» exclut radicalement sa participation concrète à la formulation de ses besoins différents d'individu et d'être social, comme à la fabrication de l'enquête elle-même. L'enquêteur ou le marché mondial ont déjà décidé pour lui. Ils ont déjà pensé pour le questionné et le bon fonctionnement de l'interview exige que le «consommateur» mette son intelligence sur zéro.

 

b. Le résultat statistique est trop déterminé par le hasard.

        L'enquête idéale ne contient donc de préférence que le minimum possible des questions. L'enquêteur a déjà réduit les nombreux facteurs qui pourraient contribuer à une explication du phénomène examiné à quelques facteurs auxquels ils donne lui-même la priorité. Il n'applique que sa propre thèse théorique qu'il a déjà ébauchée et fixée auparavant pour atteindre son but pré-déterminé. Il regarde donc le champ d'autres réponses possibles comme superflu, comme une perte de temps, comme une perturbation parasite.

       Dans cette situation le champ du possible, le champ du vécu du questionné subit une grave réduction. Le questionné qui ne retrouve plus le champ de son vécu parmi les questions sera inéluctablement poussé à répondre arbitrairement. Il faut qu'il sauve sa personnalité afin de se regarder utile comme individu et ne pas disparaître de la scène. C'est donc le hasard qui se trouve au centre du questionnaire, ce qui le transforme donc logiquement en simulacre de sa réalité vécue.

 

c. Le résultat statistique exclut l'intervention du contextuel.

       Les nombreux facteurs qui déterminent une décision réelle chez le questionné dans sa vraie vie, les facteurs qui sont propres à son individu sont exclus. La statistique trouve sa chair et son sang dans l'abstrac­tion pure et simple. Un minimum de questions suffit. Il faut qu'elles soient les plus simples possible et ne peut répondre que par oui ou par non.

       L'«abstraction» statistique ne tend pas à être celle de la méthode mathématique, ni celle de la méthode philosophique, par exemple hégélienne ou marxisante, qui est celle d'une dialectique de réalité positive qui soulève et «supprime» la réalité qui le contredit. C'est que le résultat statistique exclut d'ores et déjà le paradoxe, le contradictoire inhérent essentiel, l'os et mœlle de la vraie réalité humaine, en les considérant comme un bruit parasite, une confusion non désirée et margina­lisée. Sa caractéristique fondamentale c'est l'exclusion du processus dialectique vivant qui met en mouvement, autant le questionné comme individu aliénable que l'histoire de l'ensemble de la formation sociale dans laquelle le questionné s'oriente pour chercher selon son choix individuel, ses propres mobiles et préférences. Cette abstraction pure et simple de la statistique a donc comme principe et fondement également un simulacre de la réalité et réduit l'interviewé à un article du marché de consommation.

 

d. Conséquences pratiques pour une enquête.

       Contre les objections précédentes on pourra soulever qu'elles témoignent souvent d'une certaine base idéologique dont on veut se distancier. Il faut donc observer aussi les conséquences purement pratiques de la procédure critiquée. Dans les enquêtes statistiques élaborées scientifiquement le questionné se trouve posé devant une seule thèse. C'est bien sûr celle qui intéresse l'enquêteur, par exemple s'exprimer pour ou contre un certain aspect de «la modernité» comme font Lesthaege & Surkyn (1996). Dans ce cas le questionné n'a aucune liberté de poser la question autrement, de la modifier selon sa propre vision. C'est l'enquêteur qui s'impose dans la thèse obligatoire avec tout son poids inaltérable. Le questionné ne peut faire rien d'autre que la confirmer, la nier ou se déclarer plus ou moins favorable avec cette thèse.

       Il est évident que dans cette situation de réduction de possibilités de s'exprimer le questionné se trouve très dépendant de l'enquêteur. Cette dépendance est accentuée souvent par le fait omis qu'il s'agit pour le client d'un travail rémunéré par de l'argent. Alors il n'est pas imaginaire que selon les coutumes de son groupe ethnique le questionné répondra ce qu'il pense le plus désiré par l'enquêteur par exemple en lui donnant une réponse «moderne». Ou s'il ne comprend pas bien la question il répondra à la thèse isolée par hasard. Dans ce dernier cas l'enquêteur concluera plus tard - bien sûr scientifiquement - qu'il existe «une fragmentation de la modernité» chez le groupe interrogé.

       Comment éviter ces pièges...? Ma méthode anti-statistique, à la façon d'une interview libre qui saute d'un sujet à l'autre, offre au questionné une vingtaine de possibilités de réponse qu'on ne peut pas encadrer scientifiquement au même niveau de validité. Il se trouve donc obligé de faire un choix entre des vraies différences. Le questionné désarçonné est renvoyé à soi-même pour répondre. En même temps il est devenu presque impossible de trouver exactement la réponse qui plaira à l'enquêteur. Il faut donc qu'il résolve un vrai problème, ce qui signifie qu'il est obligé de réfléchir activement.

       La preuve scientifique que çela a véritablement été le cas, c'est le fait que le choix préféré du groupe entier soit tombé sur quelques points de possibilité de réponse. Ces points ne se trouvent pas pour la plupart au commencement de la liste mais souvent quelque part au milieu ou à la fin de la vingtaine de points. Ce qui prouve que l'élève a remis en cause les points antérieurs de possibilité de réponse. Cette «dispersion réunie» des préférences surtout quand ce fait se répète dans plusieurs réponses, est une assurance scientifique qu'il ne s'agit pas d'un hasard mais d'un choix déterminé et signifiant du groupe.

 

§4. Les conditions de notre méthode statistique «intégrale», de l'«interview quantifiée». (retour)

 

Il est évident que mon analyse aboutira comme apte à rechercher les attitudes culturelles non seulement d'un rejet des méthodes courantes de l'anthropologie mais également d'un rejet de la méthode statistique. Cette impasse semble rendre impossible une présentation de l'ensemble des données statistiques ci-inclus sur le sujet de ma recherche.

       Pourtant, je considère - malgré tout - la méthode statistique utile pour rechercher et examiner des attitudes culturelles. Au moins si le chercheur prend en considération les exigences suivantes. La statistique devra se contenter dans cette situation de crise de sa simple fonction d'«outil», «expédient utile» pour indiquer les stades d'un processus dialectique. Ces exigences mèneront selon les spécialistes sans aucun doute à une «statistique non-statistique»:

 

a. Il ne faut pas que la méthode statistique supprime la créativité du questionné.

       Il faut que les questions données soient un défi à l'intelligence du questionné en tant qu'indivi­du. Sauf dans le cas des simples données biographiques positives, il faut que le questionné se trouve devant un choix qui contient plus qu'une réaction simplement positive ou négative. Il faut qu'il soit confronté avec une mosaïque complexe de possibilités. Il faut donc rompre avec la loi positiviste de la statistique qui veut que les réponses possibles se trouvent au même niveau comparable de pertinence. Il faut introduire la «ruse de la raison», des niveaux non-comparables comme instigation à la réflexion du questionné.

 

b. Le questionnaire concerné ne veut pas une réduction, dite «abstraction» de la réalité, mais une inclusion descriptive et dialectique des contradictions du vécu des élèves.

       Le but n'est pas de réduire le champ de l'imaginaire de l'individu, mais de l'élargir. De faire connaître au questionné des possibilités qui ne lui sont pas venues à l'idée. Il faut que le questionné se mette en question lui-même. Alors, il faut transformer le questionné en intéressé par la matière pour trouver une solution en lieu d'une réponse. Une réponse proposée, qui sera normalement selon les exigences méthodiques univoque, donc positiviste, se transformera donc en proposition provisoire de la solution proposé. La formulation du questionnaire doit donc être dirigée vers la métamorphose du questionné passif en intéressé actif, et également vers la métamorphose de la réponse fixe en question ouverte, afin de saisir le processus dialectique du vécu par la participation de l'individu.

       Je crois que les réactions spontanées des élèves à l'enquête en général - que je mentionnerai ci-après -, indiqueront que j'ai obtenu largement ce résultat désiré par ma recherche.

                                            

c. Les questions doivent nécessairement être ouvertes pour obtenir des réponses non-calculées par l'enquêteur.

       Il faut que le questionné ait, au moins en principe, le pouvoir de miner et de faire sauter tout le propos du questionnaire et de le remplacer par son propre champ vécu. Le questionnaire se trouve de pareille manière jugé - accepté ou rejeté - sur sa propre validité ou médiocrité par les participants.

       Si les questions paraissent être formulées sans importance pour le vécu en de l'intérêt de l'individu, il faut que le questionné trouve l'espace pour se distancier de l'aliénation offerte. Inutile de dire qu'un statisticien positiviste - même s'il dit nier son positivisme - n'incluera jamais dans son projet pareille possibilité de rejet de ses propos. Un chercheur-statisticien positiviste se regarde travailler à un niveau ouvert de jugement de valeur. Ce chercheur ne tient donc nullement compte de son identité spécifique par exemple occidentale, une identité qui ne sera déjà jamais acceptée comme dépourvue de jugement de valeur par aucun groupe de jeunes musulmans arabes. Le point de départ de toute recherche, est donc d'abord de dé-construire cette position de chercheur comme étant ouverte et sans jugement de valeur.

       Alors, selon moi, le chercheur devra même compter sur un rejet total de l'ensemble de l'ébauche de sa recherche, preuve éventuelle qu'il n'a pas été capable de se familiariser avec le monde vécu des questionnés. Le point de départ de ma recherche a été justement une position pareille: le chercheur a été vu par les élèves d'abord comme un espion détestable qui collectait des secrets marocains pour l'intérêt dit impérialiste de la politique occidentale avec le but d'humilier et d'opprimer les Arabes. Seule une discussion des principes de base a pu les convaincre que le chercheur avait une intention différente. 

 

d. Pour aboutir à pareil questionnaire intégral il faut appliquer des ruses de la raison et des ruses de l'émotion.

       Premièrement, il ne faut pas réduire le champ des questions, mais procéder, même sauter d'un champ du vécu à l'autre, et appliquer invisiblement une répétition de la problématique sous différents points de vue (voir le questionnaire). L'orientation de l'individu deviendra de plus en plus claire à partir de la répétition de sa prise de position dans différents domaines, dont la cohésion interne - la ruse de l'enquêteur - lui reste parfaitement cachée. C'est justement dans l'orientation tendancielle dans ses solutions nouvelles, que l'individu montrera sa propre vérité, qui est la seule validité de l'enquête. Pourtant, l'intéressant pour le résultat tendanciel, ne sera pas tellement le conformisme répétitif et conséquent dans les solutions crées, mais les ruptures des solutions offertes dans les différents domaines. C'est à l'enquêteur de trouver une réponse - qui tient compte de la dialectique du vécu - à ces contradictions.

       Une ruse que j'ai appliquée aussi, consiste à répéter des problèmes dans un différent contexte. Par exemple les questions sur la surpopulation, l'avortement, le sida, l'utilisation des préservatifs, l'homosexualité, je les ai posées d'abord dans un contexte rationnel, de problématique d'environnement mondial et de droits de l'homme. Puis, j'ai répété cette problématique sous un aspect d'identité générale de chaque sujet de l'Etat marocain et de sa constitution, soit sous celui de la religion de l'islam, qui est également imposé par le contrôle social des individus de la société eux-mêmes, soit par la tendance islamiste actuellement en vogue parmi les jeunes. Cela veut dire que j'ai répété les questions et propos autour du point vu de l'islam. Un pareil point de vue n'est pas applicable dans une société occidentale laïque, je le sais bien. Mais la société marocaine nous permet d'utiliser pareil facteur général, même si le chercheur scientifique laïque le juge aberrant et aliéné.

 

e. Malgré la richesse du résultat concernant les données quantifiables il faut éviter une orgie euphorique de la part des statisticiens.

       Personnellement je suis convaincu que la démarche des élèves de répondre aux listes des propositions des questions - dont j'ai été témoin - a été accomplie elle-même dans des conditions d'une réflexion optimale, individuelle et indépendante. Je défends donc le résultat obtenu de cette démarche sérieuse, c'est à dire la validité de leur choix aux listes des propositions des questions concernées. Ce fait me pousse donc à accepter sur la base d'objectivité scientifique l'utilisation des tableaux qui représentent leurs choix.

       Une fois que cette démarche paraît acceptée par le chercheur, le statisticien professionnel procède immédiatement à conclure à l'existence d'un vaste réseau des relations cachées que le chercheur doit inévitablement repérer par les moyens de sa technique de statistique. Cette façon d'agir m'a paru souvent conduire à une ivresse d'enthousiasme envers la richesse des données quantifiées. Je ne partage pas cette euphorie de la part des statisticiens professionnels pour deux raisons malgré le fait que je ne veux interdire à personne de procéder à des analyses appliquées en profondeur qui pourront encore produire quelques études plus vastes et plus détaillées que celle que j'ose défendre en public. En m'imposant personnellement pareille restriction je suis conscient de pas pouvoir répondre à la curiosité et à l'avidité des scientifiques qui me demanderont certainement beaucoup plus d'information sur l'attitude des élèves et surtout sur les relations des différentes attitudes entre l'une et l'autre. Il leur semble évident qu'il est nécessaire de continuer à tirer des conclusions dans ce domaine.

       Mon refus à ce propos se fonde premièrement sur ma méthodologie spécifique que je viens d'expliquer. Mon procédé diffère essentiellement de celui de la statistique courante. Pour répondre aux questions de statistique normale donc concernant la quantité et le degré d'intensité de certains articles proposés, l'interrogé pourra mettre son intelligence sur zéro. Il est évident que dans mon questionnaire pareilles questions aussi ont été posées, pourtant pas systématiquement.

       J'affirme volontiers qu'une application systématique de pareilles réductions - que j'ai négligée exprès - pourra conduire à des certitudes valables. Pour en donner un simple exemple: il me paraît valable de déduire du fait statistique que si parmi ceux qui préfèrent le pepsi cola il se trouve une majorité impressionnante qui préfère également les choux de Bruxelles, il existe donc une relation entre les deux préférences. Et que la conséquence évidente serait alors de conseiller au client de l'enquête dans l'intérêt de son profit et des vœux de son consommateur, de décorer dans sa publicité les bouteilles de pepsi par des choux de Bruxelles et d'en offrir aux consommateurs réguliers quelques kilos en cadeau.

       Pourtant la caractéristique de la plupart de mes questions est totalement différente. Pour trouver une réponse aux questions qui contiennent souvent encore des propositions d'un niveau non comparable (ce qui est interdit par la méthode de statistique orthodoxe), il était absolument inévitable que les interrogés fassent appel aux cellules grises de leur cerveau. J'en ai été témoin de «courts circuits» dans leurs cerveaux provoquant des séries continues de questions intelligentes qu'ils ont posées à moi et mon collaborateur pendant les séances à l'école.

       Il faut donc constater que le contenu des données diffère grandement des opérations normales qui résultent d'une démarche statistique. Est-il alors scientifiquement permis d'y appliquer les mêmes techniques qu'on emploie au cas dans lequel le consommateur parle et que les cellules grises restent donc parfaitement passives...?

       Je crois que la réponse est non. Les relations d'une logique simple dans le cas d'une simple consommation de n'importe quel article ont été absentes. Il sera donc hautement spéculatif de supposer la présence de la même logique simple dans les matières en question. Les opérations cérébrales seront plus compliquées et trop différentes si on les compare avec une réponse presque instinctive qui ne fait appel qu'aux facultés du goût et de la mémoire de la répétition, facultés dont on a l'habitude de les contrôler idéalement en condition de laboratoire chez les rats et les souris. J'avoue donc que mon utilisation de la statistique est une utilisation impropre; pourtant cette application qui fait appel à l'intelligence spécifiquement humaine - à sa faculté de résoudre des problèmes complexes - pourrait peut-être ouvrir de nouvelles perspectives de recherche.

       Bien entendu, malgré mon scepticisme, je me permets des concessions aux demandes des scientifiques et applique parfois des tableaux croisés, des résumés de différents ensembles des listes spécifiques et finalement l'élaboration de deux échelles généralisées qui relatent les tendances présentes chez les jeunes entre tradition et modernité.

       Sur la deuxième raison qui me pousse à limiter ma conviction sur la force d'explication des procédés de statistique, je peux rester bref. En tant que philosophe je suis conscient que chaque procédure scientifique repose sur des axiomes qui ne prouvent leur vérité que dans la pratique des faits. Alors si on accepte ces principes sans tenir compte des résultats pratiques et visibles, il s'agit d'une croyance comme la foi religieuse. Ma lecture des résultats d'applications statistiques dans les sciences humaines m'impose une attitude grandement agnostique s'il s'agit des prévisions ou des analyses des réalités compliquées comme celles-ci.

 

§5. Tous ces conditions nécessaires aboutissent à la conception d'une statistique non-statistique, qui serait statistique-essai, statistique-miroir, présentée comme «interview quantifiée». (retour)

 

Mes propos aboutissent finalement à une nouvelle méthode intermédiaire entre la statistique classique des questions d'un niveau identique et les interviews ouvertes dans lesquelles les questions changent continuelle­ment de niveau. Dans une conversation normale les propos touchés changent aussi continuellement de niveau.

       Un exemple de ma méthode, ce sont les numéros 33 et 34 aux réponses triples. L'élève est confronté tout d'abord à un choix multiple s'il veut répondre à propos de quels sujets il entame dans la conversation avec ses parents. Déjà les propos a et b sont une question particulière: est-ce qu'il traite avec ses parents de ses problèmes personnels, oui ou jamais? Le propos l au bout de la liste («il me répond toujours») est évidemment d'un niveau différent des autres propos. Il se présente comme un refuge aux élèves qui sont débarrassés d'avoir à faire un choix parmi les sujets proposés, par exemple parce qu'ils traitent presque tous des propos avec leurs parents.

       Une situation pareille se passe normalement pendant un entretien, si on découvre que l'élève est embarrassé pour choisir, alors on pose la question différemment: est-ce que tu as donc un très bon contact avec ton père, avec ta mère? Ce fait que ses parents répondent toujours à ses questions dit beaucoup plus sur les sujets touchés qu'un seul ou plusieurs choix des sujets proposés. Il faut donc voir ce questionnaire comme une discussion vivante avec l'élève. C'est une raison importante pour laquelle ils ne se sont pas montrés ennuyés, comme c'est le cas lorsqu'ils remplissent des enquêtes des organisations internationales.

       En même temps, ma nouvelle méthode de l'«interview quantifiée» a de grands avantages. D'abord elle rend possible qu'un seul individu entreprenne des centaines d'interviews pour lesquelles on a normalement besoin de toute une équipe de chercheurs.

       Ensuite les réponses données sont comparables au niveau quantifié, au moins, si on ne pose pas les exigences du calcul qu'un niveau égal soit maintenu. Le résultat d'une «interview quantifiée» aura une valeur beaucoup plus sûre qu'une série d’interviews normales dont la marche, l'issue et la classification finale des données restent nécessairement très liées à l'ambiance occasionnelle, au choix personnel, à la bonne humeur et à la personnalité de l'enquêteur. Pourtant pour imiter l'interview vivant il est évident qu'il faut que les propositions écrites contiennent un choix vaste de différentes possibilités.

       La différence avec un essai écrit du questionné sur un certain sujet ne sera dans le fait que le questionnaire lui offre tous les ingrédients possibles pour écrire son propre essai. Il n'a qu'à choisir sa propre recette d'ingrédients. En outre la grande liberté de choix offrira au questionné une grande satisfaction. Pourtant le statisticien classique risque dans mon cas d'être déçu par la présentation d'un labyrinthe de nombreuses données aux niveaux différents dans le domaine d'interrogation.

       Pour éviter qu'une pareille méthode n'aboutisse à une anarchie radicale, il faut ébaucher la liste des questions avec une profonde connaissance du cadre référentiel du vécu des questionnés. Seule une connaissance basée sur une intimité avec le vécu et le monde concret des questionnés est capable de bien limiter les possibilités des réponses pour rendre ensuite l'utilisation de la méthode statistique praticable. Rien que la connaissance profonde du cadre référentiel des questionnés délimite tant les questions que les réponses possibles au nombre offert, même si le statisticien considère sa méthode et logique violées.

 

 

PARTIE B. REPRODUCTION DES RÉSULTATS DE L'ENQUÊTE: ATTITUDE ET PRATIQUE CULTURELLES DES JEUNES MAROCAINS.

(retour) 

 

 

«In the Moroccan life histories, by contrast, gender and religion appear as two of the most prominent dimensions of identity, both marked by a similar sort of ambivalence. The Americans made surprisingly little use of national identifications or civilized versus primitive oppositions, typically preferring to embrace and condemn contrasting lifestyles (for example, between ethnic groups, working people, and welfare recipients; materialistic businesspeople and spiritual New Agers, etc.). For the Moroc­cans, however, contrasts between French and Moroccan, Christian and Muslim, European and Arab, and modern and traditional ways of life frequently emerged as central themes. Certainly the fact that their interviewer was Christian, Euro­pean, and modern heightened the salience of these oppositions, but after decades of ubiquitous European intrusion they saturate popular culture in Morocco.

       Most of the young people I inter­viewed strongly articulated what I would call secular and even Eurocentric views on cultural matters but with equal conviction voiced religious views that often echoed Islamist themes. Such contradictions, appearing as ambivalence and inner debate, en­compass issues of both authority and personal autonomy» (Gregg dans: Bourqia 1999, p. 219).

 

I. Introduction: l'enseignement marocain, le site de recherche et la présentation de l'enquête aux élèves.

 

§1. Données sur l'enseignement et Marrakech, le site de recherche. (retour)

 

a. L'enseignement marocain: disparités, msidisation, les défauts de l'arabisation (Abdellatif Felk). (retour)

 

Le sociologue Abdellatif Felk, chercheur à l'Institut universitaire de la recherche scientifique de l'université Mohammed V à Rabat, évalue l'état actuel de l'enseignement au Maroc (1992, 1999). Abdellatif Felk (1999) se demande d'abord quelle est la fonction de l'enseignement marocain?

(Felk, 1999: 56).

       «La socialisation scolaire forme durablement l'image de soi, le rapport à l'altérité. Les programmes transmet­tent aux élèves des contenus qui reflètent la société et modifient leur vision en fonc­tion des exigences et des "demandes" de celle-ci. L'enseignement contribue aussi à produire les "normes d'un sens commun socialement partagé". Il parti­cipe enfin à la reproduction des champs culturels et linguistiques, structure les modes de parlers et les formes langagières, le rapport aux savoirs, aux connaissances et aux systèmes de valeurs» (Felk, 1999: 56).

       Concernant les différents groupes participant au champ éducatif Felk constate une séparation bureaucratique grave:

       «Ces modes de concertation laissent tous les deux à l'écart les composantes fon­damentales de "la communauté pédagogique": parents, enseignants, élèves et étu­diants. La séparation entre élites administratives et "administrés" ne ménage aucun espace d'écoute organisé. Aussi les besoins des populations sont mal identifiés et les erreurs d'appréciation se multiplient. Au niveau de l'appareil administratif, les décisions fonctionnent par "notes" et "circulaires" sans que l'adhésion des acteurs soit sollicitée. L'information est partielle ou insuffisante, la formation limitée ou inexistante. Ce qui induit lenteurs, désaffection et blocages. Faute de stabilité et de moyens adéquats, les "réformes" se limitent à des mesures partielles au détriment d'une stratégie à moyen et long terme» (Felk, o.c. 57).

       Abdellatif Felk constate que déjà depuis 1956 il existe au Maroc un ensemble paradoxal et conflictuel d'immobilisme et de changement, de tendances de modernité et de tradition:

       «Les transformations de la société marocaine sont profondes, mais la scène apparaît paradoxale, partagée entre immobilismes et changements. (...) L'enseignement marocain porte encore la trace des moments historiques où il a été conçu: poids de l'héritage colonial, dont le deuil ne semble pas encore défini­tivement consommé; prolongements d'un nationalisme marocain cimenté par la réfé­rence identitaire à l'islam, péripéties de la construction de l'Etat national, puis confrontation avec des mouvances issues du progressisme occidental, du nationa­lisme révolutionnaire arabe ou d'une vulgate de marxisme. D'emblée, la question culturelle et la réforme de l'enseignement ont été, explicitement ou implicitement, des champs de conflictualité politique» (Felk, o.c. 53).

       Selon Felk trois facteurs les plus importants empêchent tant l'efficacité que la modernisation de l'enseignement: (1) les effets de disparité parmi les couches de la population, (2) la "msidisation" et finalement (2) les défauts de l'arabisation.

 

1. Les disparités. Parmi les disparités présentes au champ éducatif, c'est l'analphabétisme qui frappe comme le plus surprenant après 45 ans d'indépendance. Le deuxième point noir de l'enseignement marocain est constitué par les filles:

       «L'analphabétisme, selon le Rapport mondial de l'éducation 1998, touche 56,3 % de la population adulte (43,4 % des hommes et 69 % des femmes). On estime que 48,6 % des femmes sont analphabètes en milieu urbain et 89,1 % en milieu rural» (Felk, o.c. 61).

       «Aujourd'hui, de multiples initiatives de l'Etat, des collectivités locales et de dif­férentes organisations de la société civile se tournent vers la scolarisation des filles, point noir de l'enseignement au Maroc (en 1994, les filles représentent 40,8 % des effectifs globaux, avec 76,4 % en milieu urbain et 19,8 % en milieu rural)» (Felk, o.c. 61).

       Le système des plans quinquennaux (cf. De Mas, 1978) n'a guère contribué à développer les conditions dans le champ éducatif. Les disparités continuent à s'aggraver sans cesse:

       «Les disparités demeurent et les taux de scolarisation restent très bas comparati­vement aux pays de même niveau de développement et malgré l'effort consenti en termes budgétaires. Les performances quantitatives et qualitatives sont basses moins de 60 % des enfants en âge de scolarisation le sont.

       L'objectif de généralisation pour l'an 2000 - programmé depuis le premier plan quinquennal 1960-1964 - et reporté de plan en plan, est loin d'être atteint. "La masse des analphabètes s'accroît, constituant un handicap sérieux au développement et à l'émancipation sociale." La scolarisation de base reste insuffisante: près du tiers des enfants en âge d'être scolarisés dans le primaire ne le sont pas ainsi que 40 % des enfants de 7 à 14 ans, sera dans l'ensemble plus de 2 500 000 d'individus. En milieu rural, la moitié des garçons et les deux tiers des filles ne sont pas scolarisés» (Felk, o.c. 59).

       2. Le deuxième facteur de blocage vers un enseignement moderne et effectif est la méthode d'enseignement des écoles coraniques:

       «Dans ce domaine, les écoles coraniques de type msids, qui drai­nent plus de 76 % des enfants âgés de 5 à 7 ans (31), constituent en quelque sorte la base du système scolaire. Or la pédagogie du msid, d'optique traditionnelle, repose sur la "duplication" mnésique, l'autorité et la passivité cognitive. Les efforts pour en améliorer les conditions n'ont touché qu'un nombre infime d'écoles» (Felk, o.c. 63).

       «Est-il étonnant, dès lors, de voir les élèves et les étudiants consacrer l'essentiel de leur activité à "apprendre par cœur"? Un processus de "msidisation" touche graduellement tous les niveaux scolaires, mettant en péril l'esprit critique et de synthèse, l'autonomie intellectuelle et la créativité et renforçant les relations pédago­giques d'autorité et le dogmatisme. Dans la logique spécifique de classement et de compétition scolaire, les enfants ne partent pas avec les mêmes prérequis selon qu'ils proviennent du préscolaire "coranique" ou du préscolaire "moderne" type mater­nelle. Cette dualité de base est un aspect des dichotomies de l'enseignement maro­cain, qui n'est unifié que par la massification. L'enseignement public regroupe envi­ron 95 % de l'ensemble des élèves et des étudiants» (Felk, o.c. 63).

       3. Depuis l'indépendance le Maroc a vu des discussions passionnées sur la problématique de l'arabisation des matières enseignées. Pendant les années 1990 une autre discussion a alourdi le problème, celle de la présence de la langue amazighe.

       Aujourd'hui on remarque toujours les traces d'un dualisme au seuil de l'entrée à l'université. Les militants de l'arabisation qui défendent la langue arabe comme normale et obligatoire pour un pays qui se dit «arabe», oublient qu'une langue est plus qu'un simple outil d'expression de contenu socialement neutre. La langue arabe dans les conditions données des pays arabes signifie essentiellement une référence aux modes de pensée (avec ses méthodes) traditionnelles et religieuses. Ils oublient les dimensions sociales profondes de la vie traditionnelle que cette arabisation de toute évidence entraîne pour former la mentalité des étudiants. Felk en a décrit dans ses publications en langue arabe les conséquences. Il nous met en garde pour la conséquence de la re-traditionalisation du champ social:

       «La dichotomie linguistique introduit une rupture à la fois dans l'unité du sys­tème d'enseignement et dans l'unité des savoirs et des connaissances à l'école (disci­plines littéraires humaines, culture générale et savoirs scientifiques). L'arabisation de l'enseignement fondamental et du secondaire avec le maintien du français comme langue d'enseignement dans le supérieur, en particulier dans les formations scienti­fiques et techniques, renforce la hiérarchie symbolique entre les deux langues et nour­rit un processus complexe de re-traditionalisation dont les conséquences ont été mini­misées, sinon totalement ignorées, lors de l'adoption de la réforme de 1985 et des mesures imaginées pour accueillir de nouvelles promotions d'élèves dans le supérieur à partir de 199l. Parmi les effets scolaires visibles de ces ruptures, on observe: une baisse des performances scolaires, (...)» (Felk, o.c. 64).

       Ces processus complexes de re-traditionalisation embrassent «une véritable manipulation idéologique des contenus enseignés»:

       «La décision (politique) d'arabiser l'enseignement n'a pas réglé le problème de la langue. Non seulement elle est "une réponse à une mauvaise question: Bilinguisme ou arabisation?", mais elle a minimisé (occulté...?) l'importance de la pluralité linguis­tique. Ce faisant, elle a orienté la sélection sociale et la compétition» (Felk, o.c. 64).

       «Enfin, comme nous l'avons suggéré, le rapport au savoir instruit par la langue ne dépend pas du simple usage des langues mais de l'environnement social et pédago­gique dans lequel il s'exerce. La dichotomie introduite par l'arabisation dans les champs de connaissance scolaires n'est pas intrinsèque à la langue arabe, mais elle est aggravée par l'option d'arabisation-traduction dans le contexte de ruptures décrit plus haut. Ceci dit, il faut constater que le partage des matières et des champs de connaissance entre les deux langues correspond à des choix et à des orientations en matière de contenus, de méthodes, de techniques d'enseignement et de moyens (manuels, outils didactiques...). Certains travaux ont pu montrer comment l'arabisa­tion s'est traduite par une véritable manipulation idéologique des contenus enseignés dans le sens d'une re-traditionalisation, qui entraîne une dogmatisation de l'optique cognitive et épistémologique dans certaines matières comme l'histoire et la philoso­phie. On peut se demander si le rapport des apprenants à l'ensemble des savoirs sco­laires n'en est pas modifié» (Felk, o.c. 64).

       La conclusion finale de Felk est que les facteurs mentionnés causent un malaise catastrophique:

       «Les enseignants se voient dépossédés de l'initiative autonome qui permettrait un parcours pédagogique propre. Elle conduit à la démotivation, voire à la démission. Chez certains, parmi les plus "motivés", l'initiative se déplace pour s'investir dans un prosélytisme militant» (Felk, o.c. 65).

       Il sera nécessaire de se rappeler cette description de l'enseignement marocain quand nous abordons les réactions des élèves interrogés concernant leur situation et les conditions à l'école dans partie B, § 7.

 

b. L'appréciation hiérarchique de l'orientation moderne ou traditionnelle d'un élève (Pierre Bourdieu et Fanny Colonna). (retour)

Pierre Bourdieu nous a expliqué les mécanismes hiérarchiques de la reproduction des capitaux culturels et sociaux dans l'enseignement (1970). Bourdieu décrit les fonctions de classe de l’École et remarque qu’elle réussit à convaincre les déshérités qu’ils doivent leur destin scolaire et social à leur défaut de dons ou de mérites. Dans cette culture la dépossession absolue exclut même la conscience de dépossession (1970: 207-253).

       Mon étude tend analyser la présence des facteurs de modernisation et/ou de traditionnalisation chez les jeunes Marocains. Dans le contexte de ce sujet, je veux référer à une dimension cachée des mécanismes hiérarchiques analysés par Bourdieu et Passeron (1970) qui est négligée normalement comme de toute évidence, ou même oubliée. C'est l'appréciation sociale liée aux activités des jeunes dans le champ éducatif. C'est une appréciation cachée qui s'exprime aussi dans les notes obtenues par leur travail scolaire. Quant au Maghreb il s'agit d'une dimension négligée par les scientifiques occidentaux à cause de leur facile transposition des présuppositions scientifiques de l'enseignement occidental à la condition mentale de l'enseignement non occidental. On oublie trop facilement que cet enseignement est le produit de sa propre histoire et valorisation (cf. aussi mes références à Starrett dans partie C § 4c).

       Fanny Colonna (1975) dans son étude sur l'enseignement colonial de 1883-1939 analyse ce genre de présuppositions éducatives. Dans le paragraphe «la règle cachée» elle traite ces appréciations cachées de la part des enseignants coloniaux français en Algérie.

       Felk nous a déjà montré à quel degré l'enseignement marocain souffre de son passé colonial. Pourtant il a omis consciemment de mentionner dans ce contexte l'influence de l'écart irréconciliable qui sépare actuellement les intellectuels (donc aussi les enseignants) de la société marocaine entière. Il s'agit des défenseurs de la modernité (qui défendent une distance certaine entre la politique et la religion) et une nouvelle génération plus ou moins de tendance islamiste. Pour des raisons évidentes les observateurs étrangers sont ou se montrent parfaitement ignorants ou négligents devant cet écart qui déchire cette société et les modes de pensée de ses habitants. Concernant ce sujet les observateurs étrangers suivent docilement les Maghrébins dans leur conduite de ne pas toucher ce point trop sensible et délicat - souterrain - pendant les discussions publiques sur l'orientation de leur société. Sur la base de cet écart caché - de fait entre modernisme et islamisme - je défends la thèse que les appréciations des élèves individuels (étant des bons ou mauvais élèves) sont exposées aux valorisations comparables à celles de l'époque de la colonisation. Il est évident que les étudiants dans leur situation dépendante sont influencés grandement par les appréciations de leur milieu et de leurs enseignants.

       Il est important de distinguer à côté de l'appréciation cachée concernant modernité et tradition - que je viens de mentionner - une autre, celle entre campagnards et citadins (une appréciation aussi traitée par Colonna). Seulement ceux qui ont vécu parmi les couches populaires au Maghreb connaissent la profondeur de ce non-dit, de cet écart et de sa méfiance cachée. Sur la base d'une grande quantité d'archives Fanny Colonna analyse la qualification scolaire d'«excellence» dans le champ sémantique. D'abord elle explique méthodiquement l'apparition de cette mesure dans la structure même du discours de l'école:

       «Il n'est peut-être pas inutile, pour achever cette analyse, de chercher, dans la structure même du discours de l'école sur ses élus, ce qu'elle-même entend quand elle parle d'excellence. Certes, savoir qui est excellent apprend déjà beaucoup sur cette distinction et sur ses fonctions. Mais sans doute l'analyse du champ sémantique de l'excellence est-elle nécessaire pour écarter les risques de sur-interprétation des structures statistiques. Inversement, la lecture qu'on va tenter de faire n'évite d'être complètement hasardeuse que parce qu'elle s'appuie sur ces régularités. Enfin, et c'est là le plus important, il est clair que c'est quand l'école parle d'excellence, c'est-à-dire de ce qui est ou devrait être le plus proprement scolaire, qu'elle parle le plus clairement d'autre chose. La logique qui sous-tend les jugements de sortie n'est pas percep­tible au premier abord. Plus précisément, ils surprennent, tant qu'on n'a pas perçu ce qui en fait l'unité et qui en fournit l'une des clefs: le primat du total sur le particulier, de la morale sur le savoir ou le savoir-faire pédagogique, de la personne sur le profit technique. Aussi, bien que l'on y prenne généralement en compte à la fois le caractère, les aptitudes intellectuelles, le travail fourni, les progrès accomplis et le comportement pédagogique, la mesure est-elle en fait très inégale entre ces différents plans. Rien ne rachète, en effet, la non-conformité aux exigences morales de l'école, tandis qu'inverse­ment la bonne volonté, la docilité, la régularité dans l'effort sont toujours reconnues et récompensées» (o.c. p. 162).

       Ensuite Colonna nous offre des exemples de ces énonciations concernant les élèves individuels, avant de constater les différences de jugement entre 1887 et 1931:

       «"Très intelligent mais fanatique." (1887, élève originaire de Médéa.) "Fanatique, sournois, intelligent, travaille - ne fera probablement qu'un médiocre adjoint." (1887, élève originaire des Beni Yenni.) "Peu instruit, peu intelligent, bien français - fera un bon instituteur" (1887, élève originaire de Biskra.) "Maladif, assez sérieux, peu intelligent, travailleur - pourra faire un bon moniteur." (1887, élève originaire de Tizi-Ouzou.) "Esprit éveillé et assez curieux; a travaillé avec application et se place parmi les bons élèves indigènes. Peut-être y aurait-il quelques réserves à faire sur le caractère qui n'est pas très ouvert, sur l'esprit trop porté à la critique systématique - malgré tout paraît apte à rendre de bons services dans l'enseignement." (1931, élève originaire du Sidi-Aich, classé 4e sur 15 élèves.) " Plutôt timide et gauche, mais c'est un bon garçon, se montre accommodant, oblige ses camarades et s'efforce de bien faire. L'es­prit n'est pas des plus vifs, cependant grâce à un effort tenace les progrès ont été constants - travaillera de son mieux comme instituteur." (1931, élève originaire de Mekia, classé 3e.)

       On aura noté, entre 1887 et 1931, années choisies arbitrairement d'ailleurs, la substitution de catégories pour ainsi dire technique, donc éthiquement neutres, aux catégories morales utilisées dans la situation de commencement. Cette évolution est lente et se fait, semble-t-il, assez péniblement. Témoin cette sentence, relevée à une époque intermédiaire:

       "Caractère nerveux, violent, irritable. Cède aisément aux im­pulsions d'une nature encore fruste et barbare. Bien doué sous le rapport de l'intelligence et du jugement. A travaillé par à-coups et par saccades. Possède une instruction assez solide. Garçon peu sus­ceptible d'amélioration et qu'il faudra tenir de très près. (1906, élève originaire des Beni Oughlis.)"» (o.c. p. 163).

 

 

(Illustration 1: Colonna 1975, p.167)

 

       Il serait trop optimiste de vouloir nier le fait que «l'école soit en fait inti­mement solidaire du pouvoir». Cela compte tant aujourd'hui que pendant l'époque coloniale, tant pour les instituteurs que pour leurs élèves. Seulement dans les objectifs de l'enseignement on trouve des glissements limités. Pourrait-on nier que l'enseignement marocain vise aujourd'hui comme avant, «avant tout une action morale et civilisatrice» et que «l'objectif pédagogique est second»...? Les lignes de démarcation sont déplacées: l'idéal d'un Français civilisé est devenu un bon musulman acceptant l'ordre marocain. Pourtant les buts du processus d'acculturation ne sont pas changés et les campagnards sont l'objet de la même valorisation comme avant:

       «la vérité de l'institution: dans la situation coloniale, les maîtres de l'enseignement primaire sont formés avant tout en vue d'une action morale et civilisatrice; l'objectif pédagogique est second. On sait qu'il en est de même en France, à une époque à peine antérieure. Si l'école a recours en Algérie, à la fin du XIXe et même au début du XXe siècle, aux techniques de tri et de dressage idéologique qui étaient utilisées en France cinquante ans plus tôt, c'est que la situation de l'école en face des normaliens d'origine kabyle qui constituent l'essentiel du public scolaire de Bouzaréah vers 1890, n'est pas foncièrement différente de ce qu'elle était dans les Ecoles normales d'Auvergne ou d'Alsace vers 1860. Dans un cas comme dans l'autre, il s'agit de former des médiateurs culturels, originaires de la culture «barbare» et chargés de diffuser la culture légitime. On ne saurait, sans risque, privilégier dans la formation de médiateurs de ce type, les qualités de l'esprit. C'est pourquoi les excellents maîtres sont ceux qui y joignent les qualités du cœur, garantes d'un usage droit des «dons» intellectuels, tandis que les bons maîtres sont ceux que leurs dispositions morales rendent aptes au moins à «donner l'exemple».

       Ce serait en réalité appauvrir considérablement l'analyse que de s'en tenir là. Car la règle du primat absolu de la morale, si elle est vraie, ne rend pas compte de la totalité et de la complexité du système des valeurs scolaires. Il se pourrait qu'on ne saisisse à travers cette répartition des individus en strates hiérarchisées que l'aboutissement d'un processus complexe au cours duquel se seraient affrontées les contradictions qui existent d'une part entre les valeurs scolaires et les valeurs coloniales, d'autre part au sein même de l'idéologie scolaire. En effet, l'école et le pouvoir colonial n'ont pas nécessairement même attentes vis-à-vis des sujets scolarisés appelés à devenir des agents de diffusion de la culture dominante, même si on peut montrer par ailleurs que l'école est en fait inti­mement solidaire du pouvoir. Celui-ci demande des instituteurs compétents mais surtout politiquement sûrs. L'école attend beau­coup plus des normaliens. Dans la mesure où, en les formant, elle se reproduit elle-même, où par ailleurs elle croit plus en l'action de la personne totale qu'en celle des techniques et des savoirs, elle répugne à consacrer des sujets qui ne sont pas profondément accul­turés et acquis aux valeurs occidentales. Mais de plus, on sait que le système des attentes de l'école est lui-même ambigu (...)» (o.c. p. 163-64).

       «On peut aussi déchiffrer autrement le texte sur l'excellence, en constatant que celle-ci occupe une position centrale qui délimite deux moitiés: celle du défaut d'acculturation et celle de l'excès d'accultu­ration. Il est clair en effet que ce que l'on reproche à ceux qui sont du côté de la lourdeur et du laborieux, est symétrique et inverse de ce que l'on reproche à ceux qui sont du côté de l'amateurisme et du manque de conscience» (o.c. p. 165).

       «Ce sont toujours des élèves d'origine rurale qui sont accusés d'avoir «de la lourdeur dans les allures et dans l'intel­ligence», d'être «âpres de manières, de langage et de sentiments». L'opposition des deux moitiés du système des valeurs scolaires entraîne l'opposition terme à terme de deux sortes de bons et de mauvais, voire même l'existence de deux voies distinctes: celle de la ruralité dépassée, celle de l'urbanité tempérée, comme en témoignent ces deux jugements:

       «Caractère ferme, de la bonne volonté unie à du bon sens. Un peu gauche et timide, mais très dévoué et consciencieux. Travail soutenu et méthodique. Instruction assez étendue et solide. Fera selon toute vraisemblance un fort bon maître.» (1904, Ait Lahsen.)

       «Caractère déjà formé. Sait ce qu'il veut et en impose par suite à son entourage. Forte volonté. Travail très soutenu. Somme toute une personnalité. Intelligence ordinaire. Fera selon toute vraisem­blance un excellent instituteur adjoint.» (1897, Saïda.)» (o.c. p. 166).

 

 

(Illustration 2: Colonna 1975, p. 169)

 

Colonna décrit ensuite la division de l'acculturation à partir de «la culture légitime qui constitue donc un deuxième centre, en fait le centre effectif du champ sémantique» (division rendue dans l’illustration 2). Les deux pôles intermèdes par ceux qui ont obtenu la qualification «excellent» ont été autrefois «la culture indigène» et «la culture occidentale». Aujourd'hui il fallait préciser ces deux pôles par quelques autres objectifs comme «la culture traditionnelle» et «la culture moderne à la marocaine».

       Derrière cet idéal d'acculturation se cache celui de la religion: «la culture religieuse officielle conforme aux prescriptions de l'État» et «la culture religieuse individuelle exprimée sur l'espace libre de la société civile, ou exprimée sur l'espace clandestin islamiste». Concernant ces deux pôles pour apprécier la conduite de l'étudiant il s'agit toujours d'un «défaut d'acculturation» ou d'un «excès d'acculturation». Ces deux extrêmes «se définissent non par rapport à l'excellence, mais par rapport à la culture légitime»:

       «Le système des valeurs scolaires ne doit pourtant pas être présenté comme symétrique, ou plus précisément symétriquement organisé par rapport à l'excellence. Il faut remarquer, en effet, que le défaut d'acculturation, de même que l'excès d'acculturation, se définissent non par rapport à l'excellence, mais par rapport à la culture légitime qui constitue donc un deuxième centre, en fait le centre effectif du champ sémantique. Ce qui caractérise tous les sujets situés dans l'hémisphère défaut, c'est qu'ils sont trop loin de la culture légi­time. Inversement, ceux de l'hémisphère excès en sont trop près. Il s'ensuit que l'excellence se définit surtout en termes de distance, c'est-à-dire comme la somme des représentations et des comporte­ments que l'on adopte quand on n'est ni trop loin ni trop près de la culture occidentale.

 

       Le vocabulaire de l'institution est à cet égard très significatif: "Excellent caractère, très débrouillard, avisé. Mœurs et habitudes a trop pris les nôtres, même les mauvaises " (1890, originaire de Tlemcen). Les notations spatiales mêmes n'en sont pas absentes "Garçon très sympathique. Caractère ouvert, franc, gai, de manières polies et aimables: un de ceux qui se sont le plus rapprochés de nous"» (o.c. p. 168).

       «Il est clair cependant qu'on ne précise jamais aux normaliens qu'ils ne doivent pas trop approcher de la culture légitime, et qu'il existe une règle du jeu selon laquelle l'évolution n'est pas linéaire et illimitée: sur la voie de l'acculturation, il y a une limite à ne pas dépasser, limite que marque justement l'excellence. Mais si les man­quements à cette règle sont sévèrement sanctionnés, la règle elle-même n'est jamais clairement énoncée. En allant plus loin d'ailleurs, on pourrait observer que toute mesure de la distance par rapport à la culture légitime implique une mesure implicite de la distance par rapport à la culture traditionnelle d'origine. Celui qui est trop loin de l'Occident est trop près de sa culture d'origine, il est "resté arabe" (ou kabyle). Mais celui qui est trop près de l'Occident est trop loin de sa culture d'origine, il est désislamisé, déraciné selon le lexique des délégués-colons: "Il se prend pour un Français". On cesse donc d'être excellent dès que l'on a franchi le cercle de la culture tradi­tionnelle. On ne l'est pas tant qu'on n'a pas pénétré dans celui de la culture occidentale.» (o.c. p. 169).

 

c. Site de recherche: Marrakech: ville et campagne. La révolte des élèves en 1984. (retour)

 

Historiquement Marrakech est une des quatre villes impériales (Marrakech, Fès, Meknès et Rabat) qui a été au passé pendant de longues périodes la capitale du Maroc. Le résistant infortuné contre l'occupation française, El Hiba l'instaurait de nouveau comme la capitale du Maroc par se faire proclamer «sultan» par les oulémas de Marrakech en 1912. Les noms latins pour le pays «Maroc, Morocco», sont même dérivés du nom arabe de Marrakech. La ville - fondée au 11ème siècle par des dynasties berbères - se trouve au seuil du Sahara et était depuis longtemps un centre commercial pour les caravanes qui importaient l'or de l'Afrique noire. Après que le commerce de l'or vers l'Europe se fut mis à décliner à cause de l'importation espagnole d'or de l'Amérique, la ville en subiit les conséquences. Pourtant depuis le commencement du 20ème siècle la ville est devenue - surtout à cause de son climat et de ses riches monuments historiques - le centre touristique le plus connu du Maroc.

       Alors, beaucoup de rêveries romantiques et de carnets de voyages sentimentaux des occidentaux ont été publiés sur le monde pittoresque de Marrakech et de ses habitants, à partir de Pierre Loti jusqu'au «Die Stimmen von Marrakech» d'Elias Canetti. Le fameux Tahar Ben Jelloun situe un de ses romans (1981) à la place Jemaa El Fna, ancien lieu de rencontre des acrobates et des narrateurs d'histoires populaires. Pourtant ces impressions romantiques des Européens n'ajoutent rien à la compréhension actuelle des jeunes. Aussi le livre «Go to the Mosk» de l'auteur néerlandais Jan Hanlo ne décrit que l'aventure d'un pédophile ignorant avec un enfant mineur de Marrakech sans nous introduire aucunement dans la mentalité ou la culture des habitants de cette ville. Les Marocains jouent dans tous ces livres le rôle de décor oriental et pittoresque comme ils le jouent dans les nombreux films sur Lawrence, Churchill ou Jésus Christ tournés dans le Sahara proche de Marrakech.

       Au contraire, il est important pour la compréhension des réponses des élèves sur les coutumes magiques liées à la religion populaire de savoir que parmi ces monuments historiques se trouvent les zawiyas des sept saints de Marrakech, importants lieux de pèlerinage pour les Marocains qui sont inaccessible aux Européens. En se promenant sur la place fameuse Jemaa El Fna on rencontre toujours les musiciens Gnaoua, membres d'un groupe soufi originaire de l'Afrique noire. Dans les environs de Marrakech se trouvent également des lieux de pèlerinage d'importance nationale comme celui de Moulay Brahim, de Tamesloht et de Bouya Omar (H 1924 pp. 245-305; Ben Jelloun 1981 pp.153-67). Sur les coutumes de cette dernière fraternité soufie Khadija Naamouni a publié une étude intéressante. Comme réduction folkloriste produite pour la consommation touristique, le visiteur de Marrakech retrouve dans ces fêtes soufies au mois de mai un festival musical des paysans de la région.

       L'héritage de la politique architecturale des Français est que la ville de Marrakech est divisée en l'ancienne médina et la nouvelle ville construite à l'européenne, le quartier nommé Guéliz. Les deux parties de la ville sont agrandies par des quartiers populaires et des quartiers de luxe. Les écoles visitées pour la présente enquête sont situées plutôt dans les quartiers populaires et n'ont pas de recrutement spécial dans l'élite de la population.

       Marrakech se trouve comme site pittoresque au pied des montagnes du Haut-Atlas au milieu de la vallée du Haouz dont la fertilité est due depuis la fondation de la ville à un système d'irrigation - les guetteras -, modèle exemplaire de l'ancienne technologie arabe. Les écoles dans cette région de la campagne qui font partie de l'enquête se trouvent assez éloignées et isolées de Marrakech à une distance de cinquante à cent kilomètres. Les villages situés là-bas souffrent d'une mauvaise infrastructure notamment au niveau médical.

       Dans le cadre de l'enquête sur les jeunes élèves je renonce à une description historique ou économique plus détaillée mais je dirige mon attention vers les événements récents qui ont ébranlé la vie et la mémoire des jeunes. Jus­qu'à dernièrement la ville de Marrakech était la ville favorite de la tradition, la ville la plus dynastique et la plus royaliste. Par comparaison avec d'autres villes, Marrakech est la cité où les gens se sont le plus longtemps résignés politiquement à leur destin. Et quand, au commencement de l'année 1984, des émeutes au Maroc ont éclaté d'abord parmi les élèves du secondaire à Marrakech, il a semblé que le dernier pilier inébranlable du régime chancelait.

       Au Maroc est connue l'histoire du discours de sinistre réputation du chef suprême à Casablanca, après les émeutes de 1984 qui se répandirent à partir de Marrakech sur tout le pays. Dans ce discours, le roi dénonçait les agents sionistes, les gauchistes et les khomeynistes comme étant les grands inspira­teurs de la révolte. Dans son discours, le roi se disait même prêt à sacrifier, si nécessaire, «selon les rites malékites», un tiers de la population... Le chef suprême était tellement indigné qu'il avait reproché aux Mar­rakshis d'être «des Apaches». Il a fallu qu'une délégation de personnalités offrît ses excuses en audience officielle et re­nouât la bai`a, l'allégeance au roi. Le foyer de la résistance se trouvait dans l'ancienne ville et dans les quartiers des taudis, au sud. Ce sont surtout les élèves des lycées qui ont protesté. La monarchie comme système était visée.

       Des informations détaillées sur cette révolte historique ne sont pas parvenues à l'Occident. Seulement Amnesty International a publié dans ses rapports annuels sur la grève de la faim des Marrakshi qui a eu lieu après le procès quand les élèves étaient condamnés à des peines de prison. Il paraît également que la révolte est un sujet de conversation tabou à Marrakech. Pourtant j'ai rencontré à la fin des années quatre-vingt par hasard une manifestation illégale de jeunes qui commémoraient ensemble avec la famille concernée le décès d'un de leurs copains grévistes.

       Ignorant parfaitement de ce qui passe parmi les couches inférieures de la population et surtout chez la jeunesse, l'Occident surpris est vite incliné à attribuer ces rébellions et l'agitation comme celle pendant la Guerre du Golfe aux idéologies du «fondamentalisme» et du nationalisme arabe à la Saddam. David Seddon n'a présenté qu'une description globale des causes économiques des révoltes «de la faim» en 1984 dans tout le monde arabe (1988). Par contre je vous offre ici un texte inédit, reflet de l'imaginaire révolutionnaire des Marrakshis. Dans ce poème d'un jeune observateur appartenant à une génération plus âgée que celle qui manifeste en ville, nous rencontrons un témoignage intime et critique appréciant la motivation de la résistance des jeunes Marrakshis pour laquelle un aperçu des augmentations des prix alimentaires (cf. Seddon 1988: p.44) ne suffit pas.

       Ce texte surprenant, c'est l'unique reportage d'un témoin oculaire qui partage la motivation des élèves. C'est le compte-rendu objectif d'un jeune islamiste qui - à l'opposé des préjugés occidentaux - n'offre pas un exposé de son idéologie islamiste mais un sommaire des événements, tant des attentes de l'action que des déceptions des jeunes Marocains. Bien qu'il existe des comptes-rendus publiés des tortures de la vie dans les prisons par exemple de Tazmamart (Marzouki 2001; Ben Jelloun 2001) et de Kénitra (Laâbi 1985; Perrault 1990), je n'ai jamais trouvé une description pareille qui concerne l'action dans la rue des jeunes révoltés des années quatre-vingt. En décrivant en détail les événements, les slogans réels et ensuite l'échec de la révolte, ce document - traduit de l'arabe - nous offre une clef important pour comprendre l'imaginaire des jeunes caché derrière les tableaux de chiffres que mon enquête a produit.

 

La Grève   (écrit le 15‑1‑1984)

 

Les élèves sont sortis dans la rue,

ils proclament leur refus,

en répétant leurs slogans.

Ils se révoltent contre les vieilles cloches de bronze,

et pendant une heure,

ils se répètent leur refus de la misère.

 

Le boulevard se gonfle de garçons et de filles,

de leurs chansons, comme de leurs applaudissements.

Leur mémoire se rappelle leur temps gaspillé,

attendant dans les bureaux et sur les bancs de l'école.

Ils font leur révolution contre leurs lycées,

contre leurs maîtres et contre les secrétaires.

Ils applaudissent, en conduisant leur bicyclette,

comme ils marchent dans la rue en désordre.

Les bus n'osent plus les dépasser,

n'osent même pas klaxonner.

Les jeunes font peur aux conducteurs des voitures de luxe.

 

Et un petit enfant sans arme dans les mains,

qui porte son cartable, plein de cahiers et de stylos,

crie: «si le peuple veut survivre, le destin doit l'approuver.

La nuit doit disparaître et la chaîne doit se casser».

 

Les adultes suivent les jeunes, ils rient et répètent:

ils ont raison, l'injustice est devenue insupportable.

Leur victoire semble palpable,

et le marchand de légumes sourit même

si les élèves lui volent ses oranges,

tandis que les jeunes répètent: «le destin doit approuver...»

 

Le spectacle ressemble à un deuil glorieux,

et tant on accable de messages la police,

elle sort, alertée. Pourtant les élèves crient:

nous voulons vivre et nous le méritons!

 

Comme ils essaient de faire disparaître la nuit,

comme ils essaient de casser leurs chaînes

à travers des chansons et des slogans!

 

Quand ils crient au visage de la police,

leur voix se gonfle en coup de canon.

Les élèves se confrontent aux visages tordus des policiers,

ils s'imaginent que la police et le gouvernement

sont en train de rendre leur dernier soupir.

Alors les jeunes rêvent d'un temps de bonheur:

comme il est faible, un gouvernement

qui meurt sous des cris victorieux...

Et la force du gouvernement n'est reflétée

qu'en muscles policiers; sa seule force de survie

est celle de l'armée de soldats, recrutés dans la classe ouvrière...

 

Et le lendemain, le directeur annonce sur le tableau

une réunion avec ses élèves, qui sentent le goût de leur victoire.

Les jeunes parlent d'un ton grave,

quand le directeur accepte de négocier avec eux...

Et enfin, il déclare qu'il tiendra compte de leurs revendications.

 

Une fois qu'ils ont quitté la salle de réunion,

ils discutent de leurs profits:

l'un groupe parle de ses gains de guerre,

et l'autre dit: avez‑vous entendu son ton aigu et sa voix cassée?

comme il s'est incliné, en sympathisant avec nous!

Quelqu'un s'exclamait en triomphe: j'ai vu qu'il a pleuré!

 

Les élèves hystériques ne possédant ni volonté ni personnalité,

ont voulu seulement que le directeur s'agenouille devant eux,

ils n'ont pas pensé à réaliser leur but.

C'est pourquoi, après deux jours, tout est redevenu normal,

les soldats sont retournés à leurs casernes,

comme le tableau des revendications fut essuyé.

Le directeur recommence ses insultes, et invite les parents.

Et dans l'internat, on verse comme d'habitude

de l'eau dans les plats, au lieu de l'huile.

 

Et tout le monde s'habitue à la nouvelle situation.

Il ne s'est passé qu'une révolution provisoire,

qui n'a été déclarée que par des esclaves enchaînés.

Oui, ils sont tous retournés de nouveau dans leurs chaînes.

On vient déjà de l'oublier, cette révolte brève des esclaves.

 

Si l'esclave ose parler, alors déjà, il se dit révolté.

La liberté et l'esclavage ne peuvent pas se réunir dans un seul cœur...

 

Les élèves ont été des esclaves qui s'imaginent être libres.

On leur a falsifié ce qui les entourait.

On leur faisait entendre leur propre écho.

L'esclave ne se révolte pas,

mais il est plutôt l'homme libre qui se révolte continuellement,

et non pas l'homme dans une révolte d'une heure...

 

Ces esclaves expriment et apaisent leur fureur,

une fois, dans trois ans...

Est‑ce que c'est ça, la révolution?

Est‑ce que c'est ça, la vraie grève?

 

Malgré tout, ils n'ont pas exécuté le gouverneur de la ville,

ni emprisonné l'administration de l'école,

ni occupé le bureau du directeur,

sa voiture n'a même pas été brûlée...

 

Et les forces d'intervention rapide

étaient‑elles présentes dans tout le pays?

Est‑ce que la ville fut entourée de soldats,

de barricades de morceaux de béton?

la résistance a‑t‑elle persisté jusqu'à l'aube?

 

Et les aliments de base furent‑ils partagés entre les pauvres?

Les stations d'essence furent‑elles brûlées,

et les moyens de communication, détruits?

Ainsi que les banques et les bureaux des P.T.T...?

Est‑ce que....

 

Sinon, pas besoin de grèves,

ni de manifestations d'élèves,

ni de défilé de soldats...

Alors, pendant la nuit, les élèves furent enlevés de leurs lits...

 

Le peuple ne peut pas vivre de paroles uniquement.

La nuit ne s'efface pas avec le lever du soleil.

Le destin ne s'accomplit pas qu'avec des promesses.

Les chaînes ne se cassent pas avec les slogans.

 

Uniquement le métal le plus dur sait casser le fer,

comme seulement le feu le plus brûlant

est capable de faire fondre le fer...

 

                              ***

 

d. L'enseignement à Marrakech.

[nombre des élèves / résultats des examens]. Caractéristiques des participants à l'enquête (questions 1-13) [nombre / représentativité / le foyer familial / l'éducation des parents / la migration campagne-ville]. (retour)

 

La structure de l'enseignement marocain a changé récemment. Le ASM du 1996 mentionne: «Le système éducatif a connu à partir de septembre 1990 une nouvelle structure qui s’est substituée à l’ancienne. Au lieu de la structure, 5 ans d’études primaires et 7 ans d’études secondaires, à la suite de la réforme du système éducatif entamée depuis l’année 1985-86, la durée des études a été subdivisée en un enseignement  fondamental d’une durée de 9 ans et un enseignement secondaire de 3 ans» (Annuaire Statistique du Maroc, p.  258).

       Sur la base des chiffres offerts par le ASM 1996 sur l’année 1995, j'ai composé quelques tableaux concernant l'enseignement dans les régions visitées. J'y ai mentionné les chiffres des trois préfectures de la ville de Marrakech (les écoles visitées se trouvaient dans la Médina et à Sidi Youssef ben Ali), puis de la préfecture du Haouz (donc la campagne où se trouvaient les autres écoles visitées). Les tableaux suivants concernent:

       1. Le nombre des élèves pendant l'année scolaire 1994-1995, puis le nombre des redoublants pendant l'année scolaire 1994-1995. Les chiffres mentionnent les nombres d'abord au total, puis en première et en troisième année.

       2. Le nombre des candidats pour le baccalauréat en 1995, puis ceux qui ont été admis en 1995.

 

1. Nombre des élèves et redoublants 1994-95 dans la région de Marrakech:

 

quartiers: Total:     féminin  3e total  3e fém. / Redoub: total: fémtotal: 1etotal 1efém 3etotal 3eféminin

 

Menara    9612       4550     3255        1584             1343       629  525     237     475  231

Médina     4194       1873     1182        612              553      196  272      80     148    63

YoussAli   2631       1153      847         368              363       165  113      53     142    65

Haouz      1390      489      385          156             273       76  129      30     70     26

 

2. Résultats Baccalauréat: 1995 dans la région de Marrakech:

 

candidats  total:     féminin:        admis total:    féminin:     =% pourc.          total=%fém

 

          10409        4125                  6445        2474        61.92%            59.98%

 

 

Les trois premiers endroits mentionnés sont des quartiers à Marrakech. L’enquête fut exécutée dans les quartiers de la Médina etde Youssouf ben Ali. Le Haouz est la vaste région autour de Marrakech où habite la moitié de la population de l’enquête.

       On peut déduire des tableaux que la participation féminine à l’enseignement secondaire dans la région de Marrakech atteint presque la moitié du total: parmi le total de 17 827 élèves se trouvent 8 065 filles, alors 45 pour cent. C'est seulement dans le Haouz à la campagne que le pourcentage n’est que de 35. Pourtant concernant les chiffres des redoublants celui des filles est plus positif: 1 066 sur 2 532, seulement 42% du total.

       Les chiffres du bureau de plan cachent le taux de la participation féminine 39,5%, pourtant ils mentionnent le pourcentage des filles concernant leur résultat au baccalauréat: 60% qui est égal au pourcentage des garçons.

 

La population de l'enquête embrasse des classes entières de groupes homogènes au niveau du baccalauréat. Les réponses de l'ensemble de ces groupes homogènes seront un indice représentatif pour l'attitude de l'élite intellectuelle du futur de ces régions en général.

       La situation de la région de Marrakech ne se trouve pas seulement du point de vue géographique au milieu du pays mais aussi du point de vue social elle est située entre les centres côtiers plus modernisés et industrialisés de Casablanca et de Rabat et les régions périphériques et plus traditionnelles du pays. Comme centre touristique fameux, pourvue d'une université importante et résidence de nombre d'européens Marrakech ne souffre pas d'une isolation culturelle et scientifique. Aussi socialement la ville de Marrakech n'est pas passive, comme nous l'avons vu, sa population était à l'origine de la révolte de 1984. Il ne me semble donc pas aberrant de considérer que les résultats de l'enquête reflètent d'une certaine façon les attitudes du Maroc entier. Ce fait sera pourtant renié par un certain nombre de Marocains et d'immigrés marocains, parce chacun d'eux estime sa propre région comme étant le vrai Maroc et comme plus représentative pour le pays.

 

 

L'enquête a eu lieu à la fin de la saison scolaire vers l'été 1995 parmi 134 élèves des classes du baccalauréat ou des classes préparatoires, dans deux écoles secondaires de la ville de Marrakech et dans deux écoles situées à la campagne autour de Marrakech. Dans chaque école l'enquête a été faite parmi plusieurs classes pendant deux sessions de deux heures. Il y avait des groupes d'études littéraires, d'études économiques et de sciences exactes et aussi des groupes fusionnés de différentes directions d'études. La différenciation égale des élèves (cf. no. *001 et *011 et l’illustration graphique) rend possible de tirer des conclusions valables pour les groupes suivants: filles (68) et garçons (66), également pour ceux habitant en ville (68) et à la campagne (66). Même l'égalité de la subdivision en filles et garçons permettrait d'en tirer des conclusions assez valables: en ville, 37 filles et 31 garçons. Et à la campagne, 31 filles et 35 garçons.

       La subdivision en soi entre citadins et campagnards ne souffre donc pas d'une sur-représentation d'un seul genre. Dans un seul cas, une personne a indiquée qu'elle est une fille, mais elle/il a répondu aux questions destinées aux garçons. Je l'ai donc classifiée comme garçon, même si la problématique chez la personne concernée d'un doute sur sa propre identité n'est pas exclue.

 

L'âge des participants se trouve pour deux tiers entre 18 et 20 ans. Le pourcentage d'âge inférieur à 18 ans est à peu près de 22%, tandis que celui d'âge supérieur à 20 ans est à peu près de 10% (cf. no. *002).

       Le nombre de sœurs et de frères des familles des participants parait assez modéré, comparé à la moyenne nationale (cf. Annuaire statistique du Maroc 1995). Il est pour 50% de cinq et six. Le nombre d'un jusqu'à quatre représente 46%. Le nombre plus de six se chiffre à 17% (cf. no. *003).

       Il paraît remarquable que 27,5% des élèves des classes du baccalauréat soit composé des aînés. Alors un nombre prépondérant des aînés des familles a la chance d'étudier (cf no. *004).

       La famille des élèves se compose pour 96% du père, de la mère et de leurs enfants. Quatre pour cent des familles des élèves seulement inclut d'autres membres. La famille nucléaire paraît donc très majoritaire (cf. no. *005).

       Le nombre des personnes avec lesquelles les élèves cohabitent se monte pour 46% entre quatre à six personnes. Pour moins de quatre: 7%, plus de six: 48% (cf. no. *006).

       Le pourcentage des pères qui ont obtenu une éducation universitaire est 47%, tandis que ceux qui n'ont pas suivi de scolarité se montent à 32,5%. Il est remarquable que la plupart des élèves assez privilégiés des classes du baccalauréat soient originaires de ces deux groupes extrêmes (cf. no. *007). Comme on pouvait attendre de cette génération, les mères ont suivi des cursus d'éducation inférieurs à ceux de leurs maris (cf. no. *008).

       Les pères des élèves sont nés pour 76% à la campagne, les mères pour 74%, tandis que les élèves eux-mêmes sont nés pour 56% en ville et pour 44% à la campagne (cf. no. *009 et *010). Un nombre considérable (29%) des élèves paraît avoir émigré de la campagne en ville (cf. no. *012).

 

e. Aide technique et méthodologique pour lire les tableaux et les textes. (retour)

 

1. Nombre et contenu des colonnes. Afin que les lecteurs - surtout ceux qui n'ont pas l'habitude de lire des tableaux - puissent s'orienter facilement dans les données de l'enquête, je n'offre pas une série totale de cinq colonnes de chiffres, ni une série de sept colonnes, donc comprenant une subdivision des citadins et campagnards, chacune en filles et garçons. Dans les cas nombreux où il existe trois réponses successives par colonne, il aurait fallu présenter une vingtaine de colonnes.

       En face des exigences des statisticiens de remplir les prescriptions de leurs manuels concernant les colonnes, je les ai mis devant les conséquences de leurs prescriptions: à côté des 4 colonnes des groupes choisis avec 3 colonnes des totaux, on pourrait doubler ce nombre de 7 colonnes également en donnant à côté des nombres absolus les nombres relatifs, donc 14 colonnes. Dans une trentaine de cas de trois réponses successives il faudrait multiplier ces 14 colonnes par trois, ce qui signifie des tableaux d'au moins 42 colonnes. Dans le cas des questions répétées (par exemple celle sur l'identité) le nombre des colonnes serait augmenté au moins jusqu'à 84 colonnes. Ce dernier nombre s'accroît encore dans le cas où l'inclut la subdivision entre citadins et campagnards, chacune entre filles et garçons, jusqu'à quelques centaines de colonnes. J'espère avoir convaincu les statisticiens de l'impossibilité de leurs exigences. En dehors du manque d'espace disponible, je ne crois pas raisonnable de confronter le lecteur avec pareille montagne de chiffres.

       Pourtant la raison la plus importante pour ma restriction est que sur la base de leurs remarques je sais que certains universitaires par exemple les anthropologues «narratifs, qualitatifs» et ceux qui se réclament être des «littéraires» détestent les colonnes de chiffres. Je me restreins donc concernant la présentation des colonnes parce que je désire que cette étude pluridisciplinaire - malgré les prescriptions des statisticiens - soit lisible aussi pour ces groupes d'universitaires. Une présentation de davantage de colonnes et de subdivisions que celle que je pratique ici serait pour eux sûrement trop encombrante et donc funeste pour atteindre ces lecteurs visés.

       Pour alléger, j'ai donc choisi dans la plupart des cas trois colonnes: le total (134), les filles (68) et les habitants de la campagne (66). De ces trois listes les deux listes absentes des garçons et des citadins sont les compléments et donc faciles à déduire. Le pourcentage du total sert comme moyenne. Si par exemple le total d'un certain propos mentionne 40% et le pourcentage des filles indique 30%, celui des garçons sera deux fois la différence de ces deux chiffres, donc deux fois 10%, c'est à dire 20% de différence avec le pourcentage des filles. Dans le cas où le chiffre du total est plus haut que celui des filles, le pourcentage des garçons sera donc de 50%. La même déduction se fait pour le pourcentage des élèves habitant à la campagne.

       Afin de garder pour le lecteur une certaine transparence des résultats donnés il ne me semblait pas utile de présenter les colonnes de tous les sous-groupes enquêtés. Mon choix personnel a été de présenter dans les colonnes régulièrement rendues, les filles au lieu des garçons, ensuite ceux qui habitent la ville au lieu de ceux qui habitent la campagne.

       La raison pour laquelle j'ai choisi les filles est à cause de l'intérêt que les chercheurs actuels portent à la condition des femmes «arabes». Pourtant, je n'ai pas voulu lier les femmes directement à l'autre sujet d'intérêt actuel, à l'autre groupe considéré de position négligée, donc aux chiffres des habitants de la campagne. Je l'ai fait afin de ne pas permettre des déductions trop faciles qui éventuellement renforcent des préjugés déjà existants. J'ai donc mentionné les chiffres des citadins. Toutefois en comparant le pourcentage du groupe des filles ou des citadins avec le pourcentage total, on constate directement le pourcentage des groupes omis. 

       Exceptionnellement, j'ajoute les chiffres des autres groupes à cause de l'importance que j'attache à une question particulière, à cause des différences ou des conformités surprenantes. Pourtant, si le résultat des chiffres représente en moyenne la grande majorité de l'opinion, normalement, je n'ai pas subdivisé le résultat.

       2. Méthodologie: les tableaux de chiffres, leur interprétation et la validité des deux. On le sait, une étude en science sociale diffère en exactitude et rigueur des résultats d'une étude en science exacte. Cees Hamelink définit cette différence de la façon suivante: «du point de vue de la théorie de la connaissance, il faut douter que dans les sciences sociales la preuve objective soit possible parce que les phénomènes observés montrent presque toujours un caractère kaléidoscopique. Ils sont donc exposés à des changements rapides ce qui a comme conséquence que des données empiriques ne servent jamais de médiateur entre des interprétations théoriques divergentes» (commentaire personnel).

       Je remarque que la présente étude diffère des études courantes dans les sciences sociales surtout de celles des anthropologues «narratifs, qualitatifs et postmodernistes» comme de ceux qui se réclament d'être des «littéraires». Dans leurs productions «scientifiques» la séparation entre d’un part les faits exacts et quantitatifs, et d’autre part le domaine de l'interprétation de ces faits reste toujours floue. Ils ne sont normalement pas capables d'indiquer exactement à quel point le domaine des faits «objectifs» se termine et à quel point ils sont entrés le domaine de leur propre interprétation. Dans la présente étude, une séparation claire existe entre les deux domaines parce que j'ai évité les confusions mentionnées qui détruisent la valeur scientifique d'un produit de recherche. Cette confusion courante est ici absente du fait d'une séparation stricte entre les résultats quantitatifs et mes propres interprétations. Si au moins on accepte que les questions et les propositions de réponse suffisent aux critères d'objectivité en offrant de nombreux points de vue - et aussi de visions idéologiques - concernant le même sujet. Aussi en raison de la répétition et du contrôle du même sujet dans différents endroits du questionnaire, il devient possible d’attribuer aux tableaux des chiffres une représentativité significative en objectivité concernant l'opinion des jeunes interrogés. Une fois qu'on accepte le fait que le questionnaire soit suffisamment objectif, il devient exclu qu'on critique les tableaux de chiffres comme étant de valeur subjective et hasardeuse. Cette constatation est très importante parce que j'avoue volontiers qu'une fois qu'on entre dans le domaine de l'interprétation des chiffres, une discussion sera toujours possible. Une fois à ce stade, j'offre donc ma propre interprétation ouverte pour une meilleure si possible. Pourtant cette introduction d'une possibilité de différence en interprétation dans une phase ultérieure ne dégrade nullement la valeur scientifique de base des résultats élémentaires de l'étude. 

       3. Critique de l'idéologie impliquée dans le choix des sources (conscience de classe). La présente étude se fonde, concernant la réalité marocaine, dans son choix des questions et des lectures d’interprétation tant sur la littérature écrite que sur les expériences vécues de l’auteur pendant une quarantaine d’années avec les différentes classes de la population du Maroc. L’auteur prétend échapper de pareille façon à la déformation dont souffrent par exemple les historiens qui s'occupent notamment des siècles passés du Maroc. Ils dépendent pour la plupart des sources écrites qui représentent la vision spécifique d'une certaine classe d'élite de la société, par exemple de la «khassa» du makhzèn (cf. khâss, EI IV, p. 1125-1128) ou de la bourgeoisie citadine en général.

       Cette déformation idéologique est aussi typique pour l'historiographie du nationalisme marocain. Pour le nationalisme marocain, c'est le mouvement de la bourgeoisie citadine et makhzénienne qui a été pris comme normatif. Il ne paraissait pas possible d'encadrer le nationalisme de la soi-disant «siba», de la périphérie (par exemple celui de Jazouli et d'Abdelkrim Khattabi) dans les perspectives du nationalisme salafiste représenté par le mouvement citadin de l'Istiqlal. Ces démarches ont ouvert la porte à la création des anomalies comme le «proto-nationalisme» (cf. Ernest Gellner, Abdallah Laroui), et donc à des constructions historiques artificielles qui négligent et déforment l'histoire comme celle des Amazighen (B §13). Il faut donc prendre au sérieux les plaintes des Amazighen selon lesquelles cette négligence de l'historiographie officielle (et aussi occidentale) fait disparaître des faits cruciaux de leur histoire contemporaine aussi en les rejetant dans l'obscurité: comme exemple concret je mentionne les bombardements exterminateurs par des bombes à gaz (approvisionnées directement par Hitler) dans le Rif par les franquistes fascistes - à l'époque à laquelle le leader istiqlalien du Nord Torrès concluait des accords avec Franco (l'historien Abdelmagid Benjelloun (1988) a fait des recherches dans les archives du IISG à Amsterdam pour retrouver les factures de leur payement par les fascistes).

       Cette annotation sur la tendance élitiste soi-disant inconsciente de l'historiographie est importante parce qu'elle se reproduit facilement dans la vision islamologique concernant les données de la présente enquête. Pour l'islamologie officielle en Occident, la conscience de classe du makhzèn dominant qui détermine en détail les prescriptions juridiques de la religion par exemple de la mudawwanna, compte pour mesure commune à laquelle la conscience religieuse de toute la société se trouve soumise. D'autres expressions et coutumes religieuses ne sont tolérées que de par l'autorisation explicite de cette classe au pouvoir. C'est la raison pour laquelle la science de l'islamologie officielle en Occident aussi ne reproduit dans ses énonciations presque rien d'autre que cette conscience de classe des dominateurs. Il est évident que l'islamisme veut introduire une correction politique à cette conscience de classe des dominateurs. C'est justement la raison pour laquelle il est impossible d'intégrer l'islamisme politique dans la vision de l'islamologie officielle de l'Occident, dans cette partie intégrale de l'orientalisme critiqué par Edward Said (cf. A III).

       4.  Abstention. Valeur des différences en pourcentage. Le lecteur trouvera au pied de la colonne des tableaux où sont notées les absences de réponses, un chiffre entre parenthèses (x%). Ce chiffre indique le pourcentage en rapport avec les réponses absentes. Je l'ai mis entre parenthèses parce qu'il ne compte pas dans la colonne des pourcentages absolus qui n'impliquent pas les absences. Il est intéressant de connaître ce pourcentage, parce que le questionné pouvait être embarrassée pour exprimer son opinion, ou il pouvait trouver la question trop difficile. La signification d'une absence de réponse peut donc avoir différentes causes. Souvent on a l'impression que le jeune a sauté la question parce qu'il se trouvait trop embarrassé pour y répondre.

       Pourtant l'abstention pourra signifier aussi qu'en certains cas des élèves ont été absents et n'ont pas pu remplir toute la liste. Les cas des élèves qui ont été absents ou qui n'ont pas pu finir le travail se trouvent à partir des endroits suivants: il s'agit d'un élève à partir de la question no. 143 / d'un élève idem à partir du no. 154 / d'un élève idem à partir du no. 157 / d'un élève idem à partir du no. 166 / d'un élève idem à partir du no. 226. 

       Puis le problème se pose de la valeur à attribuer aux différences en pourcentage des opinions des jeunes. Mon attitude critique envers les chiffres statistiques m'a poussé d'abord ne pas prendre au sérieux les différences statistiques s'il s'agissait d'une ou deux préférences différentes pour une proposition, bien que je les mentionne toujours dans les colonnes des tableaux. Pourtant il est évident que de minimes différences en pourcentage auront beaucoup plus d'importance s'il s'agit des réponses données aux longues listes des points de propositions qu'aux listes brèves. Cette importance existe également s'il s'agit des propositions qui diffèrent de principe par exemple s'il s'agit de choisir entre des propositions «laïques» et «religieuses». Il faut considérer par exemple l'absence ou un minime pourcentage de préférence exprimée envers une proposition «laïque» comme très significative.

       En outre je dois mettre en garde le lecteur contre une lecture «fondamentaliste» des chiffres de la part de certains statisticiens qui trouveront dans le «spreadsheet» une vraie source inépuisable de données à analyser et qui exigent donc d'y appliquer toutes les méthodes possibles que leur science leur permette. Pourtant je suis d'opinion que surtout du fait que mes questions et listes de propositions empruntent leur modèle à l'interview, elles posent donc à la fois différents niveaux de signification, et ne se prêtent qu'exceptionnellement à leurs méthodes. Je suis donc réservé dans l'application des tableaux croisés et pour en tirer des conclusions. Le statisticien Kemper qui avait entrepris une recherche comparable parmi les musulmans en Hollande, m'a averti que très vite lorsqu'on suit pareille manière d'analyse, par exemple en appliquant des tableaux croisés, on perd son temps à chercher « des œufs de Pâques».

       5. Manque d'exactitude du nombre des catégories et des illustrations. En comparant les nombres des cas, il faut compter qu'il existe une différence de deux personnes entre citadins/campagnards (68/66) et entre filles/garçons (68/66). Une comparaison directe entre respectivement le nombre total et ses pourcentages et les nombres et leurs pourcentages des deux subdivisions citadins/campagnards et filles/garçons ne sera donc pas exacte. Dans le cas des filles/garçons la différence n'existe peut-être pas parce qu'une des filles remplit les points des garçons.Quant à l'imprécision quantitative, il faut tenir compte du fait que les représentations graphiques des tableaux - au moins si elles concernent des ensembles des résultats de questions différentes - ne doivent être considérées que comme des illustrations qui forment des occasions par lesquelles je voudrais attirer l'attention de certains lecteurs peu enclins à lire des chiffres (cf. A I §8). La construction de ces ensembles graphiques repose finalement sur un choix assez personnel des facteurs concernés.

       6. Disponibilité des données de l’enquête. J'offre aux autres chercheurs la possibilité de continuer régionalement ou longitudinalement ma recherche. Suivant leur demande par émail je peux leur envoyer l’information statistique nécessaire. Cette offre facilite une continuation éventuelle de la recherche dans l'espace et dans le temps par d'autres chercheurs scientifiques. Comme chercheur, je ne me considère que comme un chercheur parmi d'autres, comme chercheur impliqué dans une course de relais, pendant laquelle je remets l'estafette à mes successeurs. 

       Je suis également conscient que j'en suis conscient que je ne réponds que de loin aux multiples questions qu'un chercheur pourrait poser aux résultats de mon enquête. De plus, je rends possible pour d'autres chercheurs intéressés de tirer éventuellement - par exemple sur base d'autres combinaisons des sujets - des conclusions différentes des miennes.

       7. Choix personnel des questions. Le choix des questions et propositions posées se fonde sur mon choix personnel. Pourtant je récuse que mon choix personnel soit arbitraire, parce que je me suis inspiré d'une connaissance de la vaste littérature sur les sujets et aussi de mes expériences annuelles, familières et intimes avec la société marocaine durant les quatre décennies passées, donc depuis le commencement des années soixante. Ces facteurs déterminent également mes interprétations du résultat de l'enquête. Pourtant, notamment les changements profonds que subira la société marocaine pendant la décennie prochaine, prouveront si mon choix personnel était justifié.

       Dans le cas des questions biographiques de l'introduction uniquement, le géographe Paolo De Mas - expert de la migration marocaine - m'avait suggéré quelques améliorations que j'aie suivies. Avant d'exécuter l'enquête, j'ai élaboré sur la demande de P.S. van Koningsveld une liste alternative de questions qui traitaient uniquement du sujet de l'islam. La raison de cette nouvelle composition était que P.S. van Koningsveld jugeait les questions présentes trop politisées. Pourtant une fois que j'avais composé et lui avais soumis cette nouvelle liste des questions, elle se montrait parfaitement impraticable. P.S. van Koningsveld avait oublié qu'inévitablement cette liste centrée autour de l'islam devait être encore beaucoup plus politisée que la liste présente. La raison en est que tous les domaines de la société marocaine - à partir de la vie familiale jusqu'à la constitution de l'État et de l'émirat royal - s'appuyent sur le fondement de l'islam comme structure politique.

       8. La succession des tableaux, les ruses cachées. Un autre point d'importance est que la succession des tableaux, donc des groupes de sujets et des questions particulières, ne suit pas la division de la liste de l'enquête soumise aux élèves où les sujets et questions se trouvent dans une succession différente. Les raisons principales de cette différence trouvent leur explication dans les ruses suivantes du chercheur:

       a. La première consistait à éviter un automatisme chez l'élève, c'est à dire que la réponse d'une question lui serve comme logique pour offrir conséquemment sa réponse suivante. La succession assez imprévue des questions force l'élève aux réponses plus spontanées. Pourtant la division des paragraphes de la liste à remplir suit suffisamment sa propre logique pour ne pas causer de la confusion chez l'élève.

       b. Par la seconde, j'ai répété des séries de questions dans un contexte différent, par exemple celles sur problèmes de la sexualité qui ont été traités d'abord dans le contexte d'éducation et de vie privée, puis explicite de l'éthique islamique qui vaut normalement surtout pour l'espace public.

       Je l'ai fait afin de pouvoir constater des glissements éventuels d'opinion. Egalement pour vérifier la valeur des réponses grâce à un contrôle postérieur. Les élèves soumis à la méthode statistique ne sont pas à traiter comme des produits industriels inaltérables de composition fixe, mais ils peuvent changer librement d'opinion et de pratique selon chacune des circonstances sociales.

       c. Des ensembles logiques de questions seront lassants à remplir pour les élèves. Ils m'ont confié que les listes qu'ils remplissent pour des organisations internationales les ennuyent. La ruse d'offrir une certaine variation inattendue renforce l'attention sur le sujet.

       9. Choix de langue. Mon choix personnel d'utiliser la langue française comme moyen de communication m'impose des restrictions d’expression. Pour l'auteur la science c'est d'abord une affaire de communication. Plus qu'autre chose pèse pour lui donc le fait de participer à la discussion des intéressés maghrébins. Alors sa contribution scientifique à la connaissance actuelle des jeunes Marocains au Maroc l'oblige à présenter les résultats de son enquête d'abord aux jeunes interrogés, puis également aux chercheurs francophones notamment marocains, et à le faire dans une langue enseignée au Maghreb. Trop de thèses néerlandaises concernant le Maghreb écrites en langue néerlandaise parfaite jaunissent dans des instituts universitaires sans que les personnes concernées ni les intéressés n'en puissent prendre jamais la moindre connaissance: On ne peut que soupçonner ces thèses de n'avoir eu pour but égoïste que la carrière universitaire de leur auteur.

       Par contre, tant le ministre des Affaires étrangères du Maroc, M. Kaddiri, que le ministre de l'Éducation nationale, M. Saaf, se sont plaints à moi que malgré le fait que le Maroc procure le temps et l'argent nécessaires à l'exécution de recherches de la part des universités néerlandaises, le résultat de pareilles recherches reste caché pour les Marocains. Alors le cadre des Accords culturels conclus officiellement entre les universités (comme celles d'Amsterdam et de Rabat) et les départements de nos deux Royaumes ne m'oblige pas seulement à rendre mon étude disponible dans quelques bibliothèques marocaines mais aussi à m'exposer à une certaine imperfection en exprimant mes idées dans une langue étudiée au lycée. Pour ces raisons scientifiques de communication et d’obligation internationales l'auteur a donc préféré consciemment (et aussi pour des raisons financières) renoncer aux louanges concernant la perfection de son style littéraire - pourtant aussi souvent toléré dans les universités maghrébines (cf. ses publications à Rabat: Haleber 1990b, 1992b). En outre, il est évident que l’auteur aurait pu écrire une centaine de pages qui traitent exclusivement des besoins et exigences néerlandais, en langue néerlandaise.

       Sa décision de respecter l’intention des accords entre nos deux Royaumes a été donc déterminée par la situation de fait dans les facultés maghrébines en sciences sociales: outre la langue arabe, le sociologue maghrébin maîtrise la langue française, et une fois provoquée sa curiosité intellectuelle il est possible de l'entraîner à lire des citations en langue anglaise.

       10. Les accusations de «culturalisme». J'ai répondu à ces accusations dans le texte. Selon mon opinion personnelle le fait que les Marocains et les Néerlandais appartiennent à la même race humaine et sont donc égaux devant la loi, et que les mêmes droits de l'homme s'appliquent à eux, ne veut absolument pas dire que le contexte culturel de cette égalité est le même. Les immigrés marocains nous ont appris la leçon que leur culture est profondément différente. Après quarante années de négligence de ce fait culturel et des efforts vains d'«insertion», on commence à apprendre cette dure leçon de la différence (cf. A §2b, c).

       Je prie le lecteur de s'imaginer ma situation, compte tenu de l'ignorance presque parfaite de l'islam et de la culture marocaine chez la plupart des scientifiques. L’absurdité de la disparité devient claire si on s'imagine une situation pareille dans une université marocaine où, dans sa thèse sur l'Europe, un candidat devrait expliquer aux scientifiques marocains chaque phénomène culturel occidental dans son contexte européen. Pourtant c’est un fait historique que la culture arabe et marocaine profite au moins depuis Charlemagne d’une interaction culturelle et économique très intense avec l’Europe. Il est évident que la globalisation en sens unique actuel aggrave encore cette ignorance millénaire.

 

§2. La problématique de la présentation de l'enquête aux élèves, leur travail et leurs réactions finales (cf. question 245). Indices justificatifs de la méthode choisie. (retour)

 

La présentation de l'enquête aux élèves posait un problème difficile, ce qui exigeait des discussions pour les persuader à la remplir. Étant occidental, à l'instant où il entre dans la classe, le chercheur est approché avec une grande méfiance et jugé et considéré par certains élèves comme espion. Des collègues marocains - des chercheurs universitaires - m'ont raconté aussi avoir eu des expériences semblables. Malgré mes explications au sujet de l'intérêt de l'enquête, de l'absence d'un profit géopolitique, certains élèves ont refusé de remplir le questionnaire et ont quitté la salle. L'arrière-plan de leur refus, c'est l'orientation de leur idéologie contestataire. Une des conclusions de l'enquête qui suivront, sera qu'il s'agit des tendances idéologiques qui consistent pour une grande partie en ce qu'on appelle en Occident des matières et références «fondamentalistes» - j'utilise le terme «islamistes».

       Pour convaincre les élèves qu'avec le questionnaire il ne s'agit pas d'une tentative d'espionnage occidental, j'ai profité de la présence de mon collaborateur My Lyazid Oulad Chakria qui est bien informé sur la littérature islamiste et qui sait s'exprimer en notions pareilles. Le fait que pendant son introduction, il soit montré au courant du langage idéologiquement préféré par les élèves, bien qu'il soit collaborateur à cette enquête d'un occidental, a toujours convaincu la totalité ou au moins la grande majorité de la classe.

       Aussi, dans ma propre introduction, j'ai toujours mis l'accent sur le fait qu'en Occident ce qui manque dans l'opinion publique et scientifique, c'est justement une connaissance des opinions concrètes des peuples arabes. L'Occident n'est familiarisé qu'avec les points de vue politiques officiels de leurs gouvernements arabes autoritaires. Ces opinions gouvernementales se trouvent souvent en contradiction avec l'opinion publique (cf. les manifestations populaires pendant la Guerre du Golfe de 1991). Trop souvent cette opinion populaire et majoritaire est sous-estimée dans les médias en Occident parce que classée sous forme d'un islamisme violent.

       Le but de l'enquête est de mettre à jour les raisons intelligentes de l'orientation des élèves dans les différents domaines de la vie, quelle que soit la direction politique ou religieuse qu'ils préfèrent.

       Une fois convaincus par nos explications introductives, les élèves ont travaillé très sérieusement. J'ai été étonné de leur sincère dévouement, qui s'est manifesté également par les nombreuses questions posées sur les détails du questionnaire pendant l'horaire de son remplissage. J'ai été ensemble avec mon collaborateur constamment en train de répondre aux questions sérieuses individuellement posées par les élèves. Auparavant, non seulement le comité de la soutenance de ma thèse, puis le comité scientifique de NWO (le CNRS néerlandais), mais également les autorités locales et les fonctionnaires français de quelques Instituts français au Maroc - à qui j'avais demandé leur opinion - ont douté de la bonne volonté de la part des élèves pour vouloir répondre aux 245 questions.

       Un ancien directeur d'Institut français me disait que mon questionnaire serait très surprenant pour les élèves, parce qu'ils devraient se rendre compte de beaucoup de problèmes et de choix inconscients qui restent inaperçus dans leur vie quotidienne et cachés dans le non-dit de leur société. C'est la raison pour laquelle au bout des séances de travail beaucoup parmi les élèves m'ont fait des compliments sur l'enquête et ont exprimé leur reconnaissance dans les remarques écrits en arabe que certains ont ajoutées de leur propre initiative à leur réponse à la question numéro *245. Je cite ces réponses libres ci-après:

 

       «A travers ces questions, j'ai pu me connaître moi-même» (réponse no. 5).

 

       «Ces questions sont très importantes et intéressantes par rapport au développement de mes idées et de mes connaissances sur tout ce qui est lié à la vie et à la société. C'est pour la première fois que je remplis un questionnaire pareil où je dis librement et honnêtement tout ce que je veux. J'espère que les réponses données seraient vraiment un bon moyen d'interprétation de mes sentiments» (réponse no. 2).

 

       «Les questions sont très importantes, car les réponses de notre part peuvent manifester nos propres points de vue sur notre religion, nos traditions, nos attitudes face aux changements culturels, politiques et sociaux. En plus, ces questions nous permettent d'aprofondir notre conviction sur nos croyances et nos principes, ainsi que sur la façon de conserver les derniers» (réponse no. 1).

 

       «Ces questions ont été pour moi très importantes, car j'avais besoin de m'exprimer honnêtement. Merci bien et bonne chance...!» (réponse no. 9).

 

       «A travers ces questions, j'ai pu m'exprimer librement sans timidité» (réponse no. 6).

 

       «Enfin, je remercie le rédacteur de ce questionnaire car ces questions sont largement importantes. Merci...!» (réponse no. 83).

 

       «Les questions sont très importantes et j'espère qu'elles feront du bien pour l'humanité en général et pour l'homme arabe en particulier.  Merci...!» (réponse no. 102).

 

       «Ces questions sont très importantes, et j'espère que nos réponses seront également importantes pour un changement positif au Maroc, notamment pour la jeunesse marocaine» (réponse no. 122).

 

Le fait de répondre aux questions signifie donc un processus de «conscienciation» des élèves (cf. Paolo Freire). Se rendre compte des conditions sociales, culturelles et politiques de sa propre vie est pour un élève de première importance éducative. Pourtant ce processus d'éclaircissement général qui évitera des soulèvements brusques et incontrôlés en société est rejeté, et par les autorités nationales et par les missions des pays occidentaux. Aussi ces derniers restent-ils passifs bien qu'un climat répressif et donc entraînant des résultats chaotiques se développe autour des jeunes Maghrébins ce qui rend plus facile d'ignorer leurs opinions critiques.

       Pourtant il est aussi évident que cette nouvelle ouverture surprenante que ces questions créent pour ces jeunes Marocains, n'est pas toujours perçue comme libératrice. Certains élèves se montrent donc brusqués et choqués. Dans leurs réponses écrites librement ajoutées ils s'éprouvent touché notamment dans le domaine de l'honneur. L'honneur c'est une notion très vivante dans leur pays où le non-dit a une influence énorme (cf. Jamous 1981). Certains élèves - je crois qu'ils ne sont pas par hasard originaires de la campagne où le non-dit est plus fort qu'en ville - expriment des critiques à propos d'une certaine témérité des questions.

       Il est remarquable que la remarque du premier élève ci-dessous montre la tension entre «la logique» des questions et «la force du non-dit». Le deuxième élève soulève également cette «logique d'efficacité» pour l'orientation de la personne, ce qui est également en contradiction avec le domaine du «non-dit» qui interdit donc même anonymement de se rendre compte de sa vie:

 

       «Ce sont des questions logiques, mais il y a aussi des questions qui ne devaient pas être posés» (resp. no. 84).

 

       «On peut dire que ces questions sont efficaces dans le sens où elles veulent critiquer et orienter la personne. Mais dans un autre sens, on peut dire qu'elles sont mal posées parce qu'elles touchent à [l'honneur de] la personne» (resp. no. 99).

 

       Pourtant, l'élève voisin du dernier écrit: «Je ne sais pas juger exactement de l'importance de ces questions, mais elles nous permettent de répondre librement. Que la paix soit sur toi...!» (resp. no. 98).

 

Si on ajoute ces réactions écrites hors liste au spreadsheet, il se montre qu'un pourcentage de 86% des 115 personnes présentes trouve les questions ou très importantes ou intéressantes. L'estimation positive se trouve plus chez les citadins et les filles, tandis que le nombre des personnes qui n'ont «pas d'opinion» (au total 6%) est plus fréquent chez les campagnards (7 contre 1 citadin) et plus fréquent chez les garçons (7 contre 1 fille). Comme les suppléments écrits l'indiquent, il est vraisemblable que le rôle de l'honneur est fort à la campagne et responsable pour le sentiment de réserve.

       Le nombre de ceux qui trouvent l'enquête finalement «ennuyeuse» - ce qui n'est pas étonnant si on doit répondre à 245 difficiles questions - se monte au total à 6%. Cet ennui est éprouvé plus fréquemment chez les citadins que les campagnards (5 contre 2), et chez les garçons que chez les filles (5 contre 2). Il est vraisemblable qu'il manque aux garçons citadins de la patience pour remplir un long questionnaire pareil. Le tableau 245 indique comme absences les réponses positives écrites déjà mentionnées.

 

Il est évident que le total des réponses confirme déjà largement le succès de la rédaction de l'enquête. On pourra conclure de ces réponses - il faut remarquer que des réponses négatives écrites manquent - que le but méthodologique de l'enquête a été atteint.

 

*245. Quelle est ton opinion à propos des questions auxquelles tu viens de répondre?

 

                  Total        Filles      Garçons    Ville      Campagne

                  nombre %abs  n.   %abs   n.  %abs   n.  %abs   n.  %abs 

 

très importantes  71   61.7    40   69.0   31  54.4   37  63.8   34  59.6 

intéressantes     28   24.3    14   24.1   14  24.6   14  24.1   14  24.6 

pas d'opinion      8    7.0     1    1.7    7  12.3    1   1.7    7  12.3

ennuyeuses         7    6.1     2    3.4    5   8.8    5   8.6    2   3.5

pas de sens        1     .9     1    1.7    1   1.7    -   -

désagréable

absent            19  (14.2)   10  (14.7)   9 (13.6)  10  (14.7)  9 (13.6) 

                 --------------------------------------------------------

                 134   100%    68   100%   66  100%   68  100%   66  100%

 

 

 

 

                             -----------------------------------------------------------------------------------------

 

Abréviations des livres de référence et d'enquêtes comparables: (retour)

 

ASM - Annuaire statistique du Maroc. Rabat.

EI  - Encyclopédie de l'Islam, Nouvelle édition. Leiden & Paris, 1975- (édition en cours).

GEM - La grande Encyclopédie du Maroc. 12 volumes, 200 collaborateurs. Rabat, 1989.

EB - Encyclopédie Berbère. Aix-en-Provence, 1984- (édition en cours).

H - Hespéris. Archives Berbères et Bulletin de l'Institut des Hautes Études Marocaines. Revue. Paris, 1921-1959.

HT - Hespéris-Tamuda. Université Mohammed V, 1960- (édition en cours). Rabat (annuel).

RAF - Revue Africaine. Journal des travaux de la société historique algérienne. Office des publication universitaires. Alger no. 1, 1856. Klaus Reprint jusqu'à no. 74, 1930 (74 tomes).

RMM - Revue du Monde Musulman. Publié par: La mission scientifique au Maroc. Direction: A. Le Chatelier. Paris, tome 1, 1906 - tome 66 (index), 1926 (66 tomes).

RMMM - Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée. Aix-en-Provence (trimestriel; édition en cours).

RME - Revue Maroc Europe: histoires, économies, sociétés. Rabat (édition en cours).

EDM - L'État du Maghreb, Lacoste Camille et Yves (dir.). Paris, 1991.

PP - Paul Pascon & Mekki Bentahar, Ce que disent 296 jeunes ruraux. Dans: Bulletin Economique et Social du Maroc (BESM) no. 31. Rabat, 1969 & 1978, p. 145-287.

SR - El Mostafa Haddiya, Socialisation et identité: Étude psychosociologique de l'enfant scolarisé au Maroc. Casablanca, 1989.

MB - Mounia Bennani‑Chraïbi, Soumis et Rebelles: les jeunes au Maroc. Préface de Rémy Leveau. Paris (CNRS), 1994.

RABAT - Rahma Bourquia, Mohtar Harras & Driss Bensaïd, Jeunesse estudiantine marocaine: Valeurs et stratégies. Rabat, 1995.

 

 

REMERCIEMENTS - (retour)

 

Je remercie tout d'abord mon collaborateur Oulad Chakria My Lyazid pour son accompagnement dans les lycées et sa traduction du questionnaire du français en une version de la langue arabe compréhensible pour les élèves.

Puis je remercie l'islamologue P. S. van Koningsveld tant pour son commentaire critique de la traduction arabe que pour ses annotations très détaillées de mes interprétations des résultats qui ont été l'occasion de longues discussions importantes même si nos points de vues sont restés souvent très divergents. Pendant une dizaine d'années, P.S. van Koningsveld n’a jamais refusé de mettre son temps à la disposition de l'élaboration de ma thèse. Je ne veux pas oublier son collaborateur Mohammed Tahtah pour son traduction complémentaire du questionnaire que je n'ai malheureusement plus pu utiliser en pratique. Pour la traduction des commentaires en arabe de la part des élèves, les discussions sur l'importance des résultats et leur hospitalité amicale, je remercie la famille Bayachou à Fès, parmi eux notamment Mekki, Yassine, Abdelali Bayachou et leur beau-frère Mustapha Chalile.

Concernant l'élaboration statistique, je suis reconnaissant de leurs suggestions à Paolo De Mas, à Frank Kemper et à Wouter van der Brug. Parmi d'autres qui m'ont inspirés par des discussions, je ne veux pas oublier W. F. Heinemeijer, Paul Pascon, Abdelmagid Benjelloun, Fatima Mernissi, Fakherdine Berrada, Jarich Oosten, Rachid et Abderrahim Jamari, et David Pinto.

Je remercie en particulier madame Michèle Boin - collaborateur du Centre d'études africaines - pour m'avoir offert sur la base de sa connaissance professionnelle indiscutable, d'abord des règles, puis des suggestions précises de correction grammaticale pour achever le texte définitif.

Finalement je mentionne tant les fonctionnaires de l'Ambassade des Pays-Bas à Rabat, que les autorités de différents ministères du Royaume du Maroc, les délégués locaux du ministère de l'éducation, les professeurs d'écoles et leurs étudiants, qui tous ensemble m'ont procuré la possibilité d'exécuter l'enquête, ainsi que le NWO qui m'a procuré une bourse de voyage comme contribution aux frais de l'exécution de l’enquête.

 

 

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